L’islamisme chiite n’est pas un simple prolongement politique du chiisme. Il est le produit d’une rencontre entre une tradition religieuse ancienne, la crise du monde musulman au XXᵉ siècle et les méthodes de l’islamisme moderne. De l’abolition du califat à la révolution iranienne, en passant par les Frères musulmans, s’est formée une idéologie capable de transformer la mémoire du martyre en projet d’État et en stratégie d’influence régionale.

L’islamisme chiite se comprend avant tout comme un projet politique moderne élaboré à partir de matériaux théologiques beaucoup plus anciens du chiisme. Il s’est développé sous les mêmes pressions historiques qui ont vu naître l’islamisme sunnite au XXᵉ siècle, avant de se cristalliser dans une forme étatique après la révolution iranienne de 1979. Il ne s’agit pas simplement d’un chiisme devenu politique, mais d’une lecture révolutionnaire particulière du chiisme, qui emprunte des méthodes, des catégories intellectuelles, des formes d’organisation et d’action au « moment » islamiste plus large tout en revendiquant une généalogie propre et une légitimité distincte.

Le « cataclysme » Atatürk, oublié

La relation entre l’islamisme chiite et l’islamisme au sens large est donc à la fois étroite et marquée par une certaine tension. Elle est étroite parce que ces deux phénomènes appartiennent à la même famille de réponses historiques à la domination coloniale, à l’occidentalisation, à la crise de la souveraineté musulmane et à l’effondrement ou à la délégitimation des autorités traditionnelles. Or, si les rapports souvent tourmentés du monde arabe et musulman avec l’Occident et leurs répercussions sur l’évolution de l’islam politique sont bien connus, un autre élément, dont la mémoire est plus discrète, a joué un rôle déterminant : l’abolition du califat par Mustafa Kemal Atatürk en mars 1924. C’est un événement charnière dans l’histoire politique du monde musulman moderne, dont l’influence dépasse largement la Turquie et touche directement la formation de l’islamisme, y compris dans sa version chiite. Mais, bien évidemment, en vouloir aux Turcs et à Mustafa Kemal était politiquement et idéologiquement intenable. Ce cataclysme et son auteur ont donc été largement refoulés dans la mémoire politique du monde musulman. Ce très convenable  « oubli » ne change pas le fait que la suppression du califat a mis brutalement fin à une institution qui, même affaiblie, conservait une valeur symbolique majeure. Le calife ottoman était encore perçu comme une forme d’autorité religieuse supranationale capable d’incarner l’unité de la communauté musulmane. En abolissant cette fonction, la nouvelle République turque rompt avec un principe central de l’ordre politique islamique classique. Pour la première fois depuis les débuts de l’islam, il n’existe plus aucune autorité prétendant incarner la direction politique de l’ensemble de l’oumma.

Ce vide institutionnel provoque une onde de choc dans l’ensemble du monde musulman. Dans les milieux réformistes sunnites, il alimente un débat intense sur la nature du pouvoir islamique et sur la possibilité de reconstruire une autorité religieuse ou politique légitime. C’est dans ce contexte que naît, quelques années plus tard, la confrérie fondée par Hassan al-Banna en 1928. Pour une partie des penseurs islamistes, la disparition du califat devient la preuve que les sociétés musulmanes ont été entraînées dans une trajectoire de décadence politique et de dépendance vis-à-vis de l’Occident. Elle accentue la fragmentation politique du monde musulman et accélère l’émergence d’États-nations séculiers, souvent inspirés de modèles européens. La restauration d’un ordre islamique devient alors un objectif politique central.  Cette transformation renforce un sentiment de crise civilisationnelle qui nourrit également les courants chiites activistes.

Pour le chiisme, l’effet est plus indirect mais néanmoins profond. La tradition chiite duodécimaine ne reconnaissait déjà pas la légitimité des califes sunnites depuis les débuts de l’islam. En théorie, la seule autorité politique parfaitement légitime était celle de l’Imam, descendant d’Ali, dont le douzième est entré en occultation au IXᵉ siècle. Pourtant, l’existence du califat sunnite constituait malgré tout un cadre politique global auquel les sociétés musulmanes étaient habituées.

Dans les décennies suivantes, certains penseurs chiites commencent à s’interroger sur la place du clergé et sur la possibilité d’un pouvoir islamique exercé en l’absence de l’Imam. La révolution iranienne de 1979 peut en partie être comprise comme l’une des réponses à ce problème historique. La doctrine du gouvernement du juriste religieux, élaborée par Ruhollah Khomeini, constitue précisément une tentative de résoudre la question de l’autorité politique dans un monde musulman où les structures traditionnelles ont disparu.

L’abolition du califat a donc contribué à transformer la question de l’autorité en problème central de la pensée islamique moderne. Dans le monde sunnite, elle alimente les projets de restauration d’un ordre islamique et favorise la naissance des mouvements islamistes. Dans le monde chiite, elle renforce la réflexion sur la légitimité du pouvoir pendant l’occultation de l’Imam et ouvre la voie à des doctrines politiques nouvelles. Dans les deux cas, elle participe à la formation d’un climat intellectuel dans lequel l’islam cesse d’être seulement une tradition religieuse pour devenir un programme politique destiné à répondre à la crise de souveraineté et d’identité du monde musulman au XXᵉ siècle.

Comme les mouvements islamistes sunnites, l’islamisme chiite affirme que l’islam constitue un système global et non une simple religion privée, et que la loi, la morale, l’économie, l’éducation et le gouvernement doivent être réorganisés en conséquence.

Emprunts sélectifs

Mais Chiites et Sunnites n’encaissent pas ces chocs de la même manière. L’islamisme sunnite présente typiquement son projet comme une renaissance, un retour à la communauté des origines et une purification doctrinale. L’islamisme chiite en revanche est issu d’une tradition minoritaire dotée de sa propre hiérarchie cléricale, de sa propre théorie de l’autorité en l’absence de l’Imam et de ses propres récits historiques d’injustice et de martyre. L’islamisme chiite peut donc se présenter comme la réalisation concrète et politiquement incarnée d’une justice longtemps refusée et comme une revanche. Cette différence façonne la manière dont la légitimité de l’action politique est justifiée.

Les liens entre l’islamisme chiite et les idées ainsi que les pratiques des Frères musulmans relèvent généralement d’emprunts sélectifs. Les Frères musulmans ont fourni un répertoire d’action et d’organisation, notamment la formation de cadres disciplinés, l’enracinement social à travers l’action caritative et éducative, un langage moral de renouveau religieux et une formulation politique moderne dans laquelle l’islam devient la solution à la crise de l’État. L’idiome de Sayyid Qutb, notamment sa thèse selon laquelle les sociétés contemporaines peuvent retomber dans une forme d’ignorance préislamique (jahiliya), a résonné bien au-delà du monde sunnite parce qu’il proposait un pont entre la piété religieuse et la violence politique, comme l’illustre par exemple la militarisation de certains courants salafistes. Les penseurs islamistes chiites n’avaient pas besoin d’importer la théorie sunnite du califat, mais pouvaient reprendre l’imaginaire révolutionnaire avec des notions telles que l’avant-garde, l’ordre corrompu à renverser, le devoir de résistance et, bien sûr, la fusion entre morale et politique. Ce n’est donc pas un hasard si dans les années 1960 et 1970, alors qu’il était encore un jeune religieux engagé dans l’opposition au régime du Shah, Khamenei s’intéressait de près aux écrits des idéologues de la mouvance islamiste sunnite, en particulier ceux liés aux Muslim Brotherhood. Il traduisit notamment en persan un ouvrage de Qutb intitulé « L’avenir appartient à l’islam » (en arabe Mustaqbal hādhā al-dīn). Cette traduction circula dans les milieux militants iraniens avant la révolution de 1979 et contribua à introduire les thèmes de la pensée qutbienne dans certains cercles islamistes chiites.

Dans le même temps, l’islamisme chiite disposait d’atouts dont les Frères musulmans ne possédaient pas. Le chiisme duodécimain disposait déjà d’un clergé structuré, de séminaires, de fondations religieuses richement dotées et intégrées dans la vie économique, d’une vie rituelle intense et d’un répertoire symbolique puissant capable de mobiliser les foules. Les commémorations de Karbala et la culture du martyre constituaient déjà un langage politique latent.

Ainsi, on remarque que les pratiques de l’Achoura et, plus largement, la mise en scène publique de la souffrance et du sang dans les rituels chiites, ont évolué depuis le XIXᵉ siècle de manière étroitement liée aux transformations politiques du monde chiite et à la montée de l’islam politique.

L’Achoura, qui commémore le martyre de l’imam Husayn à Karbala en 680, est depuis longtemps au cœur de la culture religieuse chiite. Mais la forme sociale et politique de cette commémoration a changé selon les périodes. Sous les dynasties safavide (1501-1739) puis qajare (1789-1925) en Iran (pour les curieux, entre les deux les Afsharides 1736–1747 puis les Zand 1751–1794), la ritualisation de la catastrophe de Karbala prend déjà une dimension publique et collective avec les processions et certaines formes de mortification corporelle. Toutefois ces rituels restent essentiellement inscrits dans un registre de piété communautaire et de mémoire religieuse.

Au XIXᵉ siècle, avec l’intensification de transformations sociales de l’Iran et de l’Irak en contact avec l’Europe, ces pratiques commencent à prendre un sens plus explicitement  politique. Les processions deviennent des moments de mobilisation collective et le récit de Karbala est de plus en plus interprété comme une lutte universelle entre justice et tyrannie.

1979, un grand tournant

Le tournant décisif intervient au XXᵉ siècle avec l’émergence du chiisme politique. Des penseurs comme Ali Shariati (sociologue de formation et l’un des penseurs les plus influents dans la formation de l’idéologie révolutionnaire qui mènera à la révolution iranienne de 1979) puis les révolutionnaires iraniens vont réinterpréter Karbala comme un modèle permanent de révolte contre l’oppression. Husayn cesse d’être seulement une figure de sainteté pour devenir un symbole révolutionnaire. Dans ce cadre, les manifestations publiques de souffrance et de sang acquièrent une dimension performative. Elles matérialisent l’idée de sacrifice et rendent visible l’engagement du croyant dans une lutte morale et politique.

La révolution iranienne de 1979 marque une étape supplémentaire. Le régime issu de la révolution institutionnalise la mémoire de Karbala et l’intègre dans la culture politique de l’État. Pendant la guerre Iran-Irak, la rhétorique du martyre et les images de sang versé sont utilisées pour mobiliser la population et légitimer l’effort de guerre. Le vocabulaire de Karbala devient un langage politique central. Mourir pour la révolution ou pour la patrie est explicitement présenté comme une réédition du sacrifice de Husayn.

Paradoxalement, cette politisation s’accompagne aussi d’une tentative de régulation. Depuis les années 1990 et 2000, plusieurs autorités religieuses chiites, y compris en Iran, ont cherché à limiter certaines pratiques spectaculaires d’auto-flagellation ou de blessures publiques jugées excessives ou nuisibles à l’image du chiisme. Cela montre que ces rituels restent un terrain de débat interne entre tradition, sens politique et gestion de l’image religieuse.

Depuis la révolution, les influences ont allé aussi dans l’autre sens quand des islamistes sunnites ont étudié avec attention l’expérience révolutionnaire iranienne et sa capacité à construire un État. Mais ce qui circule le plus facilement entre ces univers n’est pas la doctrine, mais les techniques d’organisation et les imaginaires politiques.

Cependant, pour que cet ensemble d’évolutions puisse accoucher d’une idéologie et d’une stratégie pour guider la République islamique d’Iran, il manquait un élément important pour servir de liant et de pont vers l’extérieur : le rejet et la haine des Etats-Unis et d’Israël. Dans l’idéologie chiite politique élaborée par Ruhollah Khomeini, ces haines occupent une place centrale doctrinale, symbolique et mobilisatrice. Ces deux adversaires deviennent, dans le discours révolutionnaire iranien, les incarnations contemporaines de l’injustice métaphysique et de la domination étrangère, catégories déjà profondément enracinées dans l’imaginaire politique chiite.

Le premier niveau est idéologique. La révolution iranienne se définit dès l’origine comme islamique et anti-impérialiste. Dans la lecture khomeyniste du monde, l’ordre international est dominé par des puissances arrogantes qui imposent leur domination politique et économique mais surtout culturelle aux sociétés musulmanes. Les États-Unis apparaissent comme le centre de ce système. Le slogan « Grand Satan » qui leur est appliqué exprime l’idée que Washington représente la puissance principale responsable de la corruption morale et la faiblesse politique du monde musulman, notamment par son soutien aux régimes autoritaires de la région et par son alliance avec Israël. Israël, de son côté, occupe une position particulière dans cette vision. Pour le célèbre voyageur d’Air France, l’État juif n’est pas seulement un adversaire régional mais un symbole de l’injustice faite au monde musulman et de l’humiliation politique de la région. Il est présenté comme une entité coloniale implantée au cœur du Moyen-Orient avec l’appui des puissances occidentales. Dans cette lecture, Israël devient une extension des États-Unis. La question palestinienne acquiert ainsi une fonction idéologique majeure et permettant au régime de présenter son projet non seulement comme une révolution iranienne, mais comme un combat pour l’ensemble de la communauté musulmane voire pour la cause de la liberté de peuples indigènes et l’anticolonialisme. On sait quelles riches dividendes géopolitiques peut générer un tel positionnement, qui peut réunir des foules pakistanises, des militants écologiques européens, Dieudonné et Tucker Carlson.

Cette centralité de la question palestinienne n’est pas propre au chiisme politique iranien. Elle s’inscrit dans une tradition plus large de l’islamisme moderne. Dès les années 1930 et 1940, le fondateur des Frères musulmans, Hassan al-Banna, avait placé le rejet du sionisme et la défense de la Palestine au cœur de son mouvement. Pour al-Banna, la lutte contre le projet sioniste constituait l’un des fronts majeurs du combat pour la renaissance islamique. Les Frères musulmans participèrent d’ailleurs directement à la guerre de 1948 contre le nouvel État d’Israël. Chez al-Banna comme plus tard chez Khomeini, la question palestinienne fonctionne donc comme un puissant catalyseur politique. Elle permet de transformer une cause territoriale en symbole global de la domination occidentale et de la mobilisation islamique.

Cependant, dans le cas iranien, cette rhétorique s’inscrit aussi dans la transformation politique du chiisme opérée au XXᵉ siècle. La mémoire de Karbala et le récit du martyre de l’imam Husayn fournissent un langage symbolique puissant pour désigner les adversaires du régime. Cette dimension idéologique se double d’une fonction stratégique quand l’hostilité envers Israël et les États-Unis permet au régime de dépasser la dimension nationale iranienne et de se présenter comme le champion d’une cause plus large dépassant l’audience musulmane. Elle facilite également la construction de réseaux régionaux d’alliances et de mouvements armés se réclamant de la « résistance ». Dans cette logique, la lutte contre Israël devient un instrument de projection d’influence dans le monde arabe, musulman et les milieux tiermondistes et un moyen d’ancrer la République islamique dans les dynamiques politiques globaux.

« Mort à Israël ! mort à l’Amérique !» 

Enfin, cette hostilité joue aussi un rôle intérieur. Elle contribue à consolider la légitimité révolutionnaire du régime. En maintenant un discours de confrontation avec des ennemis extérieurs puissants, le pouvoir peut mobiliser la société autour d’une identité de résistance et justifier la permanence d’un système politique issu de la révolution. En temoigne le slogan « mort à Israël ! mort à l’Amérique !».  

Ainsi, dans l’idéologie khomeyniste, le rejet d’Israël et l’hostilité envers les États-Unis constituent des éléments structurants d’une vision du monde qui combine mémoire religieuse, anti-impérialisme révolutionnaire et stratégie de puissance régionale, dans une logique qui prolonge en partie les thèmes déjà formulés plusieurs décennies plus tôt par l’islamisme sunnite des Frères musulmans.

Cette idéologie définit la théorie même de la légitimité du régime. La République islamique ne se présente pas simplement comme un État-nation doté d’une religion d’Etat mais comme un ordre politico-moral fondé sur la loi islamique et guidé par l’autorité des juristes religieux. Ce cadre permet au pouvoir d’utiliser un langage théologique comme source d’autorité pour délégitimer ses opposants et sacraliser l’obéissance. La contestation politique même peut être interprétée comme une forme de déviation religieuse ou de trahison.

Ensuite, cette synthèse idéologique façonne l’identité révolutionnaire exportable du régime. Dès l’origine, les dirigeants iraniens ont présenté leur révolution comme un modèle pour l’ensemble du monde musulman et non pour les seuls chiites. Pour cela, ils ont développé un double langage : des symboles chiites pour consolider la cohésion interne et un vocabulaire islamique plus large, centré sur l’anti-impérialisme et la résistance, pour s’adresser aux sociétés musulmanes dans leur ensemble. Cette dimension explique que la politique régionale de l’Iran puisse être à la fois marquée par des alliances confessionnelles dans les faits et par un discours panislamique dans sa rhétorique.

Les attentats suicides et la valorisation du sacrifice dans la guerre constituent un exemple particulièrement révélateur de ce mécanisme. Ils illustrent la manière dont la République islamique a réussi à transformer un imaginaire religieux chiite en instrument de mobilisation politique capable de circuler bien au-delà de son cadre confessionnel, avec un mode opératoire fondé sur la combinaison entre croyance révolutionnaire et guerre asymétrique. L’éthique du sacrifice propre au chiisme radical donne une valeur politique au martyre et s’accorde avec des formes de conflit prolongé et indirect.

Dans le chiisme, la mémoire de Karbala et du martyre de l’imam Husayn occupe une place centrale. Le sacrifice volontaire face à une puissance injuste y est interprété comme un acte moral supérieur qui confère au martyr une dimension rédemptrice et exemplaire. Après la révolution de 1979, cette symbolique est activement réinterprétée par le régime iranien. Pendant la guerre Iran-Irak, les autorités iraniennes mobilisent massivement ce langage du martyre pour encourager l’engagement et le sacrifice. Les volontaires des milices Bassidj sont présentés comme les héritiers des compagnons de Husayn et la mort sur le champ de bataille est décrite comme une répétition contemporaine de Karbala.

C’est dans ce contexte que se développent certaines pratiques militaires inédites, notamment les opérations sacrificielles et les attaques suicides. Dans les premières années de la guerre contre l’Irak, des vagues de volontaires iraniens sont envoyées dans des assauts extrêmement risqués, parfois pour ouvrir des champs de mines ou pour briser les lignes irakiennes. Ces actions sont explicitement décrites dans la propagande iranienne comme des actes de martyre et non simplement comme des opérations militaires.

Le même imaginaire est exporté au Liban à partir du début des années 1980 avec la création du Hezbollah, mouvement chiite soutenu et encadré par l’Iran. Les premiers attentats suicides modernes visant des objectifs occidentaux apparaissent précisément dans ce contexte, notamment les attaques contre les forces américaines et françaises à Beyrouth en 1983. Là encore, l’opération est présentée comme un acte de martyre inspiré par la tradition de Karbala et par la culture du sacrifice que la révolution iranienne a remise au centre de la politique islamique.

Ce qui est particulièrement important est que cette pratique dépasse rapidement le cadre chiite. Dans les années 1990, l’organisation palestinienne Hamas, issue de la mouvance des Frères musulmans, adopte la tactique des attentats suicides contre Israël et la présente elle aussi comme un acte de martyre. Bien que le Hamas soit un mouvement sunnite, son vocabulaire et sa mise en scène du sacrifice reprennent des éléments du registre symbolique popularisé par le Hezbollah et par la révolution iranienne. Le martyr devient la figure centrale d’une guerre asymétrique menée par des acteurs non étatiques contre un adversaire militairement supérieur.

La diffusion ne s’arrête pas là. À la fin des années 1990 et au début des années 2000, l’organisation sunnite transnationale Al-Qaïda transforme à son tour l’attentat suicide en arme stratégique globale. Les opérations spectaculaires menées par ce réseau, culminant avec les attentats du 11 septembre 2001, reposent sur la même logique de sacrifice volontaire présenté comme un acte religieux et politique. Bien que l’idéologie d’Al-Qaïda s’inscrive dans le salafisme jihadiste et non dans le chiisme, la tactique et la dramaturgie du martyre avaient déjà été largement expérimentées et médiatisées dans les conflits impliquant l’Iran et le Hezbollah.

On voit ainsi très concrètement ce que signifie l’« identité révolutionnaire exportable » de la République islamique. À l’intérieur, le régime mobilise les symboles spécifiquement chiites de Karbala et du martyre pour renforcer la cohésion et la légitimité de la révolution. À l’extérieur, ces mêmes symboles sont traduits dans un langage plus universel de résistance islamique et d’anti-impérialisme. Cette traduction permet à certaines pratiques, comme l’attentat suicide présenté comme acte de martyre, de circuler dans l’ensemble du monde musulman et d’être adoptées par des mouvements très différents, du Hezbollah libanais au Hamas palestinien puis aux organisations jihadistes transnationales comme Al-Qaïda.

Vers la normalisation ?

En somme, l’islamisme chiite se situe à la croisée de trois histoires. La longue histoire du chiisme et de ses doctrines d’autorité et de martyre. L’histoire plus récente de l’islamisme qui, au XXᵉ siècle, a transformé l’islam en projet politique global. Et enfin l’expérience révolutionnaire moderne qui a transformé une doctrine religieuse en institutions étatiques. La République islamique d’Iran représente la cristallisation de cette rencontre. C’est un régime clérical duodécimain qui a appris de l’âge islamiste comment organiser, mobiliser et internationaliser son projet, et qui a transformé la mémoire sacrée chiite en ressource durable de légitimité intérieure et de projection stratégique.

La question qui se pose est donc de savoir si ce système idéologique et politique peut évoluer vers une « normalisation » et devenir un acteur qui n’a plus pour raison d’être la volonté de changer le monde. L’expérience du Hamas, descendant des grands frères sunnites de l’islamisme politique, suggère qu’un tel changement n’est pas le plus probable. Pendant presque deux décennies, les dirigeants israéliens ont cru que la milice islamiste palestinienne était capable d’évoluer pour devenir une sorte d’Organisation de libération de la Palestine musulmane, et que la responsabilité d’un mini-État à Gaza créerait une situation où la pratique transformerait l’idéologie pour faire triompher le pragmatisme. Le 7 octobre à 6 h 30, cette hypothèse a été brutalement démentie. Renoncer au rejet total et définitif d’une existence politique juive dans la région et à la lutte armée comme stratégie pour y parvenir signifierait pour ses responsables que le Hamas ne serait plus le Hamas. Il n’est donc pas déraisonnable de penser que les héritiers de Khomeiny ne seront pas radicalement différents de ceux de Hassan el-Banna.