Aliénation libérale et mythe du consentement: pour une critique antilibérale de la GPA.
L’Empire du moindre mal, publié en 2007, se présente bien plus comme un essai sur la nature objective de l’idéologie libérale que comme un manifeste antilibéral explicite. Cet ouvrage a le mérite de sortir de la mauvaise littérature politique qui accepte sans broncher tous les présupposés du libéralisme que sont la religion du progrès, l’individualisme et le rationalisme. Selon Michéa, le libéralisme est né des Guerres de Religion au XVIème siècle. Véritable traumatisme, le politique a peu à peu été désigné comme intrinsèquement porteur de conflictualité. Face à cela est née la nécessité d’abandonner à tout jamais une conception commune du bien (processus que Michéa nomme la « neutralisation axiologique ») et de cloisonner l’organisation sociale au plus petit dénominateur commun: l’intérêt et la recherche du bonheur.
Libéralisme ou libéralismes : la notion d’unité
« Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? » Pierre Bergé
Un exemple emblématique de cette « unité du libéralisme » (ce « tableau philosophique à double entrée » comme l’appelle Michéa) qui couple donc ET le relativisme culturel ET le libre-marché est celui de la gestation pour autrui. La gestation pour autrui (GPA), qui se définit comme une technique de procéation assistée où l’embryon, issu des gamètes des parents d’intention ou d’un donneur, est implanté dans l’utérus d’une femme porteuse, est une illustration du projet libéral final : la réification justifiée par le consentement, ou le « progrès » sous couvert de (pseudo)liberté. Je n’entrerai pas ici dans le débat scientifique ou politique. Il s’agira de démontrer deux choses. La première, que dans les faits, la société de marché et l’économie de marché sont deux mamelles d’un même système et que par conséquent, la droite « conservatrice » capitaliste et la gauche « socialiste » progressiste sont vouées à défendre malgré elles le même projet de société. Qu’un libéral-libertaire comme Pierre Bergé, artisan du macronisme de 2016-2017 et figure du capitalisme français, fût l’un des promoteurs les plus ardents de la GPA, devrait d’ailleurs forcer cette droite pseudo-conservatrice comme cette gauche pseudo-socialiste ayant voté Emmanuel Macron par naïveté à laver leur conscience en lisant Michéa.
La thèse centrale de Michéa est la suivante : le libéralisme culturel, que l’on vulgarise sous le nom de « progressisme », nécessite toujours l’aval du marché. Réciproquement, la défense du marché ne peut, dans un système cohérent, qu’être soutenue par l’extension continue des droits. Comme le démontre Michel Clouscard dans Le Capitalisme de la séduction (1981), la tyrannie du désir individuel est le nouveau bras armé du capitalisme depuis le Plan Marshall. C’est parce que le libéralisme atomise la société par la multiplication des libertés mais aussi des caprices que de nouveaux marchés apparaissent, poussés par la course aux nouveaux droits et à la fragmentation du corps social. Une société anti-individualiste guidée par un surmoi collectif encore puissant aura tendance à freiner la machine capitaliste ou du moins à la cloisonner à son aspect productiviste uniquement dans l’innovation et l’amélioration matérielle stricte des conditions de vie. La conception protestante du XIXᵉ siècle du capitalisme industriel, aussi aliénante qu’elle eût pu être pour les travailleurs, gardait encore une logique de production qui découlait d’une éthique wébérienne tournée d’abord vers l’effort et l’épargne afin de « préparer l’hiver ». Pendant longtemps la liberté économique s’est accommodée d’une liberté politique qui ne faisait que lui donner le cadre institutionnel propice au déploiement (et à l’exploitation) des forces productives. La superstructure était principalement un ensemble légal qui assurait le droit de propriété et n’avait pas encore distillé cette soif de liberté des mœurs qui allait émerger dès lors que l’Occident connaîtrait une explosion du pouvoir d’achat post-1945 et des possibilités de consommation. La thèse clouscardienne, qui est reprise par Michéa dans cette théorie de l’unité du libéralisme est de dire que le marché ne peut se déployer complètement dans son stade final que dès lors qu’il arrive enfin à faire sauter le surmoi collectif en laissant l’individu aller à ses désirs comme bon lui semble. Le capitalisme du désir, ou libéralisme-libertaire, est l’idée selon laquelle le monde capitaliste ne peut prospérer que si l’atomisation sociale est poussée à son paroxysme.
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Exemple numéro 1 : une famille unie dispose d’une voiture (de deux maximum), d’une télévision, d’une maison, de nourriture au format familial, d’une même assurance, d’un canapé et d’un lit pour ce qui est du couple. Le jour où ce même couple se sépare, vient la nécessité d’eménager avec chacun sa télévision, sa voiture, son lit, et sa nourriture. L’économie de marché y a gagné par l’accroissement de la nécessité de consommation.
Exemple numéro 2 : un prolétaire du XIXᵉ siècle est aliéné dans sa condition matérielle. Il n’est pas propriétaire de ses moyens de production. Donnez lui une télévision, un abonnement Netflix, TikTok, son Coca-Cola et sa dose de Pornhub quotidienne puis voyez si après cette aliénation culturelle sous couvert de « c’est son choix de vivre comme cela, personne n’a à juger ce comportement » il est toujours conscient qu’il est tout autant aliéné à l’usine et dépossédé des fruits de son travail. La société de marché y a gagné par l’accroissement du désir de consommation.
Ces deux exemples prouvent deux choses. La première, que la destruction des structures traditionnelles (à commencer par la famille) est désormais dans l’intérêt du capitalisme et du déploiement du marché. La seconde, que la stimulation du désir et la création de nouveaux besoins (par le divertissement perpétuel) participent de l’enracinement d’une culture de marché dont se sert l’économie de marché pour prospérer.
Si la gestation pour autrui est l’exemple par excellence de cette alliance Marché-Désir, c’est parce qu’elle témoigne d’une réification de l’individu sous couvert du droit (caprice) et du consentement. Un capitaliste authentique ne pourra pas, dans la mesure où le marché a désormais besoin du libéralisme culturel, condamner ce qui n’est que la simple extension de la libre utilisation de la force de travail. Un progressiste authentique ne pourra pas, dans la mesure où le progrès des mœurs requiert, pour prospérer, l’expression marchande des nouveaux désirs par la possibilité d’extension illimitée du marché, condamner ce qui n’est que la simple extension économique de la libre disposition de ses droits. Aux progressistes de gauche qui attendent le socialisme comme on attend Godot, il faut répondre : naïveté. Aux libéraux-conservateurs qui fustigent l’effritement moral et l’hédonisme débridé par l’individu-roi dont ils profitent de la matrice économique il faut répondre : hypocrisie. Tandis que les premiers vénèrent la société de marché dont ils détestent l’économie, les seconds maudissent les mœurs de cette société dont ils adorent pourtant la superstructure. Les premiers considèrent la prostitution/pornographie comme légitime au nom du « droit à disposer de son corps », oubliant qu’elle constitue la réification (au sens marxiste) la plus élémentaire. Les seconds critiquent la prostitution (qu’elle soit classique ou visuelle par la pornographie) pour son immoralisme, mais ne comprennent pas que la logique du Capital est de stimuler la culture de marché par le Désir pour mieux alimenter le capitalisme de consommation.
Common decency et philosophie implicite de vie commune
Outre l’étiquette en « socialiste conservateur », Michéa partage avec Orwell son souci d’un espace commun de valeurs objectives pour faire face au relativisme culturel du libéralisme qui utilise le mythe du consentement pour asseoir l’atomisation sociale par la neutralisation des principes de vie commune.
C’est pourquoi il rappelle la notion fondamentale de common decency. Concept orwellien, Michéa définit la common decency comme une « catégorie descriptive » (mais convoquée de manière systématique) destinée à fixer une réalité que chacun ressent intuitivement, dès qu’il est amené à partager, pour une raison ou une autre, la vie réelle des classes populaires (Impasse Adam Smith, 2002). Proche de la notion de « bon sens », la common decency se fonde sur l’intuition. Par opposition à la raison qui est une faculté consciente de l’esprit à accéder à l’universel par le doute systématique (qui amènera aussi bien la philosophie cartésienne que le relativisme moral, le doute de la vérité observable n’empêchant pas non plus le doute quant aux fondements intrinsèques d’une quelconque idée du bien absolu), l’intuition est un fait quasi-immédiat qui précède le concept. Plus précisément, elle est un doute du concept lui-même car elle n’a pas le temps de conscientiser ni même d’intellectualiser l’idée de relativité morale. L’intuition EST une morale instantanée, la certitude sensible (pour parler comme Hegel) de chacun du bien, l’appréhension immédiate du commun des mortels de ce qui est acceptable et de l’impératif catégorique kantien. L’intuition ne se théorise pas, elle n’est pas normative. L’intuition traduit les « choses qui ne doivent pas se faire ». Très terre à terre, la notion de common decency est l’intuition naturelle et quasi-instinctive de ce qui est admis comme immoral par-delà toute conceptualisation. C’est pourquoi Orwell parlait des « common men » (« gens ordinaires ») pour désigner ceux qui, parce que leur condition matérielle ne les place ni dans un rapport de domination ni dans une posture intellectuelle éloignée de toute conscience de la réalité matérielle et encline à la perversion des mœurs, connaissent encore les vertus élémentaires et les principes fondamentaux sur lesquels on ne transige pas, même avec tous les doutes systématiques du monde. En plus du tabou et des règles élémentaires de l’anthropologie comme la prohibition de l’inceste, le bon sens inclurait par exemple la volonté spontanée de fonder une famille, le penchant naturel pour une certaine séparation des rôles selon le sexe au sein de l’organisation familiale, la condamnation ferme de l’atteinte à la vie d’un enfant par une réprimande sévère comme la peine de mort. Je prends volontairement des postulats que certains jugeront comme « conservateurs » parce qu’ils illustrent assez bien la séparation nette dépeinte par quelqu’un comme Christophe Guilluy entre les élites mondialistes progressistes (libérales) déracinées qui ont tendance à privilégier la raison (donc l’éloignement de l’intuition, à savoir de l’explication des lois morales par la zoologie et l’anthropologie), et les masses conservatrices (plus illlibérales) enracinées plus enclines à l’intuition et aux affects (donc la méfiance envers la raison abstraite qui tend à déconstruire les lois naturelles par un relativisme des mœurs toujours plus grand et soucieux de briser les explications zoologiques des impératifs catégoriques traditionnels).
Si la common decency est l’ennemie essentielle du libéralisme, c’est précisément parce qu’elle porte en elle des universaux moraux qui entravent le processus de déploiement du relativisme.
L’exemple du travail dominical : morale du consentement et impact collectif
Dans cette question de relativisme moral, l’argument majeur des pro-GPA réside dans une phrase que toute personne ayant déjà débatu avec un libéral inconscient ou convaincu a déjà entendue : « si c’est son choix, où est le problème ? ». On notera d’autres variantes comme « elle fait ce qu’elle veut », « son corps, son choix », ou encore « elle est consentante ». D’abord, il conviendra de souligner que la question du libre-arbitre et de la liberté réelle a toujours été conditionnée, et ce n’en déplaise aux libéraux qui feignent de l’ignorer, par la situation matérielle des individus. Quand Marx dénonçait les « Droits de l’Homme bourgeois », il entendait critiquer cette tendance des artisans de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen à croire que la liberté réelle se décrétait par le droit. La condition sociale et matérielle de l’ouvrier surplombe la conceptualisation rationnelle et abstraite du citoyen dans l’évaluation de sa liberté. Le salaire de l’employé définit bien plus sa capacité à accéder à la propriété de son logement que l’article 17 de la DDHC disposant que « la propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité ». L’ouvrière qui loue son ventre à la bourgeoise (car c’est ce dont il s’agit) le fait d’abord par nécessité matérielle d’améliorer sa condition sociale. En d’autres termes, la justification de la liberté par le consentement est un raccourci facile qui est pourtant la pierre angulaire du système libéral.
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Quelques libéraux cyniques (les plus intelligents et en même temps les plus redoutables) rétorqueront toutefois que même en prenant en compte les conditions matérielles, certains individus ont un consentement vérifié qui permet d’attester de leur libre-arbitre. En d’autres termes, certains individus décident délibérément de vendre leur corps en procédant à un arbitrage conscient et non contraint par leur condition sociale de le faire. L’acceptation d’un tel comportement au nom de l’argument du consentement implique de neutraliser la question de décence commune en substituant une morale de consentement individuel à une morale collective de l’acceptation des mœurs. Pour renverser cet argument libéral avec un argument que l’on qualifiera de « culturellement conservateur » mais non capitaliste, il faut arguer que le comportement individuel participe d’une modification de la décence commune et donc d’une perturbation de la morale collective par un jeu d’incitations propre au phénomène de marché que l’on nomme « concurrence déloyale ». Prenons le cas d’un exemple brillamment exposé par Michéa dans Le Loup dans la bergerie (2018) : le travail dominical. D’un point de vue libéral, c’est-à-dire purement contractualiste et basé sur une définition négative de la liberté, si je souhaite travailler le dimanche, je devrais en avoir le droit. Dans la mesure où c’est MA décision de travailler le dimanche et du moment que je n’empêche personne de se reposer, je suis « libre » de travailler ce jour-là. Rappelons que pour un libéral, la liberté se confond avec la jouissance de droits individuels qui représentent l’ensemble de l’espace de non-empiètement sur l’exercice de la liberté d’autrui (Benjamin Constant et sa fameuse « liberté des Modernes »). Or ce genre de décision, comme l’explique Michéa, « dissimule, sous l’apparence d’un choix purement personnel et d’un contrat purement privé, toute une philosophie implicite de la vie commune ». Si je me mets à travailler le dimanche, je fais de la concurrence déloyale au reste des travailleurs et le dimanche devient un jour comme les autres : les rythmes collectifs en pâtissent. Le « bon » élève qui veut se faire bien voir du patron incite le reste de la classe à travailler davantage. Sûrement que si le « bon » élève acceptait de travailler pour 1€ de l’heure, alors les libéraux jugeraient cette décision comme ne posant aucun problème alors même que la pression salariale se ferait ressentir sur le reste des travailleurs. Pourtant, alors même que si dans notre cas de figure les travailleurs étaient autorisés à travailler le dimanche, rien ne garantit que cette « extension » de leurs droits serait un gage d’émancipation. Ce serait sûrement une aubaine pour le patron. Cette idée du Droit comme ne menant pas à la liberté réelle a été brillamment résumée par cette phrase de Clouscard : « Tout est permis, rien n’est possible ». Le libéralisme culturel donne un semblant de liberté mais vous aliène en réalité au libéralisme économique.
En somme, la common decency est chez Orwell et Michéa la pierre angulaire de la morale sociale. Elle est évidemment l’antithèse absolue de la neutralité axiologique libérale qui entend pousser la logique du doute systématique à l’ensemble des sphères de discussion de la vérité, y compris, et surtout, celle de la vérité absolue du bien. La neutralité axiologique est l’idée selon laquelle la querelle autour de l’idée de bien conduit historiquement à la guerre. Elle est un concept libéral qui entend annihiler toute décence commune et toute morale sociale au profit d’une paix civile perpétuelle et froide, garantie par le doux commerce montesquivien au sein d’une grande fable des abeilles. L’homme libéral est une version plus acceptable de l’Homme nouveau, sa seule originalité étant son indifférence à l’égard de toute conception du bien commun et son relativisme moral ; il est un homme gris, une monade leibnizienne apathique ne jurant que par l’auto-détermination subjective de chaque individu. L’anomie de l’homme moderne n’est au fond que la fin de course du libéralisme, qui en abandonnant à tout jamais la querelle du bien (donc de la vérité morale), aussi tragique mais héroïque qu’elle soit, a fabriqué des sociétés régies par le mythe de l’individu auto-construit, peuplées alors d’hommes gris et de consommateurs déracinés, dont les jouissances éphémères et l’illusion de liberté par la promesse illimitée de droits-créances ne sont que la peinture d’une cellule ; celle de la tyrannie froide sans conscience collective, celle d’une civilisation atomisée par les vices privés institutionnels : celle d’un empire du moindre mal.
