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Vivre ou mourir, faut-il choisir?

Fin de vie libre et choisie ?

Vivre ou mourir, faut-il choisir?
Dans le service d'urgence de l’hôpital Bichat à Paris © JEROME MARS / JDD / SIPA Numéro de reportage : 00788684_000019

Planifier sa mort est dans l’air du temps. Ce que l’on nous présente comme l’ultime liberté révèle davantage l’individualisme de notre société. Nous croyons traiter les mourants selon leurs désirs. Mais ces désirs, c’est nous qui les fabriquons, car la valeur qu’ils attachent à la vie dépend de l’image que nous leur en donnons.


« Ô mort où est ta victoire ? » s’exclame saint Paul (I Co, XV/55). Mais la Résurrection à laquelle il fait allusion a été précédée par un passage dans la mort dont la perspective terrifiait Jésus au jardin des Oliviers. Autrement dit, la théologie s’appuie sur une anthropologie où la mort a sa place, comme l’indique la formule sur le grain qui a besoin de mourir pour fructifier. Pour que la vie en effet déborde l’existence d’un individu ou d’un couple, il faut qu’elle sorte de son logement et connaisse un détachement qui évoque la mort.

Les interférences entre la vie et la mort sont diverses. La plus classique est celle des rencontres des parents et amis autour du mourant ou du défunt, moments où l’avenir prend racine dans le souvenir. Mais il est aussi des situations où vie et mort se superposent, où le sentiment de l’une et le sentiment de l’autre se renforcent réciproquement. D’une telle situation, on a un témoignage saisissant dans « Mission sur Arras[1] » d’Antoine de Saint-Exupéry. Il y rend compte de son état d’esprit au cours d’une mission d’observation qui l’obligeait à rester à une altitude permettant de photographier la ville et les troupes qui l’occupaient. Pour prendre les photos, il ne fallait voler ni en rase-mottes ni très haut, mais l’altitude requise était aussi celle où on est le plus vulnérable à la DCA ennemie. Dans ces conditions, dit le rescapé, il ne faut pas se dire qu’on risque sa vie, mais se considérer comme déjà mort, ce qui est peut-être le comble de la vie si le sentiment d’être dans un sursis à chaque instant renouvelé fait sentir le plus fortement qu’on est en vie.  Cette situation est évidemment extrême, mais on peut étendre la signification de ce témoignage en disant que risquer consciemment sa vie, c’est déjà la considérer du point de vue de sa fin possible. Ceci implique que le moment du passage, le « mourir » peut-on dire, se trouve enveloppé dans quelque chose d’autre, dans cette forme sublimée et collectivisée de la vie dont parlent les annales des armées au combat. Ce mixte de vie et de mort qui tient la troupe ensemble et la garantit du sauve-qui-peut, cet élément de cohésion peut être immanent à l’action, comme dans les charges de cavalerie de Murat, ou bien dépendre d’une conscience plus longue et plus profonde, comme le sentiment de la patrie en danger dans les tranchées de la Grande Guerre.

La mort n’est plus une affaire familiale

S’il est rare que le sentiment de la vie et celui de la mort coexistent aussi dramatiquement, il est par contre banal que l’annonce d’une mort réveille la conscience de ce qu’elle n’emportera pas, de ce qu’elle laissera, et soit ressentie comme une convocation à se rassembler. La présence de ce qui survivra est (était) jusqu’à nos jours au centre de la représentation classique de la mort en famille. À la veille de mourir, le laboureur de La Fontaine dit à ses enfants que le travail de la même terre les réunit et continuera de les réunir. De même ce peut être à travers des consignes triviales de comportement qu’à ce moment une mère transmet à ses enfants, surtout s’ils sont encore jeunes, quelque chose d’elle-même. Maintenant encore, quand on voit, aussitôt connu le pronostic fatal des médecins, les descendants se relayer au chevet de celui qui « n’en a plus pour longtemps », c’est un au-delà, pas seulement chronologique mais substantiel, familial, de la mort imminente qu’ils partagent avec celui qui est sur le départ. Que la mort ne nous convoque plus de cette manière collective, parce que nous estimons naturel de considérer qu’elle est l’affaire de ceux dont elle ronge le corps, et seulement d’eux, devrait nous inquiéter.

“Le Christ priant au Jardin des Oliviers”, détails du Retable de saint Zénon de Vérone, Andrea Mantegna, 1459 © Wikimedia Commons

Au contraire de la mort socialisée, le suicide est une mort que l’on peut dire totale parce que solitaire, où celui qui se supprime s’en va seul, estimant qu’il n’a rien, rien qui compte du moins, à partager avec ceux qu’il laisse derrière lui. C’est pourquoi tout suicide résonne comme un reproche, le pire des reproches sans doute, adressé à ceux avec lesquels on coupe les ponts. À ceux-ci, quoi qu’ils disent, quelque raison qu’ils trouvent à son geste, le fantôme du suicidé ne cesse pas de répéter une évidence : vous n’avez pas su me retenir, me convaincre que nous avions quelque chose à partager qui dépasse nos existences personnelles.

“Suicide assisté”, un oxymore pour se donner bonne conscience

Quand donc on parle actuellement de suicide assisté, on emploie un oxymore : si nous avions su l’assister, il n’aurait pas demandé à mourir. On escamote la difficulté en se disant que nous avons seulement un peu déplacé notre bienveillance, qu’à défaut de savoir garder parmi nous le candidat au suicide, nous avons du moins su accompagner son départ. L’« auto-suicide » adresse un reproche, le « suicide assisté » répond à ce reproche en enveloppant ce qui reste une défaillance dans ce que nous voulons être un geste de générosité.

Le suicide assisté n’est pourtant pas une nouveauté complète. On peut considérer comme tel le « coup de grâce » donné au cours du combat au blessé d’à côté qui souffre atrocement sans qu’aucun soulagement ne soit possible. Mais ce que l’on préconise aujourd’hui, ce que l’opinion semble admettre, ne se présente pas comme relevant de l’« ultime camaraderie », mais comme l’« ultime liberté ». Les justifications données en effet ne renvoient qu’au rapport du souffrant avec lui-même, au consentement qu’il a donné d’avance ou que l’on présume, à ce que l’on pourra faire pour qu’il ne connaisse pas la perte de son autonomie et de l’estime de soi.

Il y a pourtant un équivalent, plus discret, du « coup de grâce » donné par le soldat d’à côté : ce qu’autorise la loi française actuellement, la sédation, l’apaisement chimique de la douleur, prolongée aussi longtemps que nécessaire. Mais cette éthique du soulagement ne nous suffit plus. Il y a des pays qui vont plus loin, répète-t-on, il y a des « avancées » à portée de main si l’on surmonte de vieilles inhibitions. Et l’on donne en exemple la Belgique, où la loi ne permet pas seulement de soulager la douleur dans les derniers moments, mais d’arrêter une vie estimée d’avance sans valeur par ceux qui ont rédigé leurs directives anticipées, une vie dont ils ne voudraient imposer la charge ni à leur entourage ni à eux-mêmes quand ils seront au bout[2]. À ce propos, on parle d’un déclin ingérable, d’une perte d’estime de soi qui, comme dans le cas de la maladie d’Alzheimer, ne présagent pas toujours une mort prochaine. La Belgique, depuis que les raisons acceptées pour choisir l’euthanasie ont été élargies d’une manière analogue à ce que beaucoup souhaitent en France, a vu presque décupler le nombre des morts assistées[3].

Une fin de vie ni libre ni vraiment choisie

Le critère pour autoriser ou non une euthanasie deviendrait dans la proposition de loi d’Olivier Falorni et de la majorité des députés, la valeur de tel ou tel état de vie. L’usage de ce critère fait problème. Même si la loi ne fixe qu’un cadre et laisse la décision au patient, il reste une difficulté : la valeur que des personnes diminuées peuvent attacher à leur vie dépend beaucoup de l’image que l’extérieur leur en renvoie. L’actuelle rhétorique compassionnelle, mais dévalorisante, qui domine dans les médias fait peser sur ceux qu’elle prétend comprendre et secourir une stigmatisation qui pèsera nécessairement sur leurs choix.

Examen de la proposition de loi portée par le député Olivier Falorni pour “une fin de vie libre et choisie”, Assemblée nationale, 8 avril 2021 © Jacques Witt/SIPA

À l’érection de la qualité de vie comme critère essentiel correspond l’objectif proclamé d’assurer à tous une « fin de vie libre et choisie ». Façon de mettre, avec des mots euphorisants, celui qui se trouve sur le déclin devant ses responsabilités. Son comportement est libre, mais on ne peut pas garantir qu’il ne se trouvera pas hors de la Cité, hors de la zone de fraternité où les besoins de chacun sont ceux de tous. Dans une logique individualiste, Olivier Falorni met d’emblée hors société les personnes en fin de vie. Il croit les traiter selon leurs désirs et leurs besoins, mais il est amené à se fabriquer une idée en fait arbitraire de ces besoins et de ces désirs, puis à organiser d’après cette idée le traitement de personnes en désarroi.

Soins palliatifs, accompagner la fin de vie

L’exemple de certaines unités de soins palliatifs montre qu’il est possible d’aller dans une direction très différente, inverse même, puisqu’il s’agit dans ce cas[4] de faire société autour des patients avec les soignants et ceux qui les visitent. Les patients y sont considérés non pas à partir des désirs qu’on leur prête, mais à partir de ce qui est spécifique à leur humanité, le fait d’être en face de la mort. Réalisme libérateur ! Une des soignantes dit à ce propos que les services hospitaliers où l’on ne veut pas parler de la mort ne sont pas des lieux vivants, au contraire de ce qu’il en est à Puteaux. Non seulement on soulage les douleurs, mais on écoute les patients, on les délivre du sentiment d’abandon. Dans ces conditions, les interdits que conserve la loi française sont un point d’appui pour l’estime de soi des mourants. On voit alors disparaître les demandes d’euthanasie et même de sédation usque ad mortem. Infirmation directe, expérimentale de l’idéologie qui domine l’Assemblée nationale.

Jusqu’à nous, la mort a rassemblé parce que, dans ce moment, la mémoire de ce qui venait de s’achever permettait de formaliser le passage entre générations. L’individualisme de notre époque a innové, désocialisant la mort, prétendant faire du « mourir » une liberté personnelle. C’est imputer une charge insupportable à des personnes en situation d’extrême faiblesse. D’où une inflation des demandes d’en finir. Mais dans des institutions consacrées aux dépendants se lève un mouvement de resocialisation de la mort : le réalisme soignant s’y inscrit en faux contre l’utopie individualiste qui domine l’espace social.


[1]. Qui est un chapitre de Pilote de guerre. La mission évoquée était inutile, comme ce fut souvent le cas en mai et juin 1940, quand un état-major à la dérive croyait faire illusion en demandant l’impossible à quelques-uns.

[2]. La plupart de ceux qui rédigent des directives indiquant le degré de déchéance qu’ils ne supporteraient pas ne confirment pas ce verdict quand ils sont au pied du mur, mais cette idée de planifier sa fin de vie est dans l’air du temps, elle traduit le désir ans l’opinion de ne pas s’impliquer, mais de renvoyer les choix aux intéressés directs.

[3]. De 259 en 2003-2004 on est passé à 2 444 en 2020, cf. Alice Le Dréau, « En Belgique, l’euthanasie entre banalisations et questions », La Croix, 8 avril 2021.

[4]. Le Monde a publié le 9 avril dernier une très éclairante enquête de Béatrice Jérôme sur l’unité de soins palliatifs de Puteaux.

Mai 2021 – Causeur #90

Article extrait du Magazine Causeur


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Essayiste, théologien, président des amitiés judéo-chrétiennes, Paul Thibaud a dirigé la revue Esprit.

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