Si je parle aujourd’hui d’islamisme, de tribalisme solidaire, de narcotrafic et de ce que j’appelle le narco-caïdat, ce n’est pas à partir d’une théorie élaborée dans un bureau ou dans un laboratoire universitaire. Je parle à partir d’une expérience. La mienne.

---

En 1989, j’ai dix-huit ans. C’est l’année de ce que l’on a appelé l’affaire du voile de Creil. La France découvre alors brutalement la question du voile islamique à l’école et le débat public s’enflamme.

À l’époque, l’analyse dominante est presque toujours la même : le voile serait avant tout l’expression d’une domination patriarcale. Les femmes voilées seraient les victimes d’un système masculin qui les opprime.

Mais ce que je vois autour de moi est très différent.

Dans ma propre famille, ma grand-mère, Fatima, commence à porter le voile à cette époque. Elle ne l’avait jamais porté auparavant. Ce n’était ni une tradition familiale ni une pratique ancienne chez elle.

Personne ne le lui impose. D’ailleurs elle vit séparée de mon grand-père qui ne lui impose plus rien depuis 1975 ! Elle s’aligne simplement sur ce qui devient progressivement la norme autour d’elle. Pour comprendre cela, il faut saisir une dimension que beaucoup d’analyses françaises ont longtemps ignorée : le rôle du regard social dans certaines sociétés structurées par l’honneur, la honte et les solidarités claniques. Chez beaucoup de familles maghrébines, il existe une peur très forte : celle de passer pour un mauvais musulman. C’est une question d’honneur et de réputation. On parle de l’Archouma. La honte. Personne ne vous donne un ordre explicite. Mais chacun comprend très vite ce qui est attendu. Les comportements s’alignent par pression collective. Les femmes qui portent le voile font sentir à celles qui ne le portent pas qu’elles ne sont pas tout à fait dans la norme.

Dans ces sociétés structurées par des logiques claniques, où les solidarités familiales et communautaires sont très fortes, l’alignement comportemental devient un mécanisme puissant. Dévier de la norme expose au jugement du groupe.

C’est ainsi que des pratiques minoritaires peuvent devenir progressivement des obligations sociales.

En 1989, à dix-huit ans, je vois déjà ce mécanisme à l’œuvre.

Et je comprends quelque chose que beaucoup d’intellectuels français ne comprennent pas — ou ne veulent pas voir — et que certains ne comprennent toujours pas aujourd’hui : ces dynamiques ne relèvent pas seulement de la domination masculine, mais aussi de pressions sociales internes, liées à l’honneur, au regard collectif et aux solidarités claniques.

Je me souviens notamment d’un débat entre Élisabeth Badinter et des femmes voilées. Comme beaucoup d’intellectuels à l’époque, elle analyse le voile à travers le prisme du patriarcat et voit dans ces femmes des victimes.

Mais ce que je vois, moi, ce ne sont pas des victimes. Ce sont des femmes qui revendiquent ce signe comme un marqueur identitaire, parfois comme une frontière culturelle.

Au même moment, un autre événement majeur se déroule de l’autre côté de la Méditerranée. En Algérie, le Front islamique du salut remporte le premier tour des élections législatives de 1991. L’arrêt du processus électoral déclenche une guerre civile d’une violence extrême avec le retour des « Afghans », les Algériens partis faire le Djihad contre les soviétiques.

Ma grand-mère se rend régulièrement en Algérie à cette époque parce que son père — mon arrière-grand-père — est en fin de vie et que sa mère est malade. Elle revient avec des récits terrifiants du début de la guerre civile. Pour moi, cette guerre n’est pas une abstraction géopolitique. Elle entre dans notre maison par les histoires qu’elle rapporte.

A lire aussi: DZ Mafia: les 42 dealers l’ont dans le baba

Dans le même temps, je vois arriver dans mon quartier des islamistes venus d’Algérie. Certains cherchent à s’implanter, à recruter, à convertir. Je me confronte à ces idéologues de proximité. Très vite, je comprends qu’il ne s’agit pas seulement de religion, mais d’un projet politique et social.

Un autre événement va renforcer cette intuition : l’affaire du gang de Roubaix dans les années 1990. On a souvent présenté ce groupe comme une simple bande de braqueurs. Mais leurs braquages servaient en réalité à financer le djihad, et certains de ses membres avaient combattu en Bosnie dans des réseaux liés à Al-Qaïda.

Je comprends alors que la criminalité peut devenir un instrument stratégique.

Dans les quartiers populaires, une autre évolution se produit également.

Pour une partie des jeunes — pas tous — la police n’est plus perçue comme une institution républicaine. Elle est perçue comme une force d’occupation.

Beaucoup s’identifient aux Palestiniens et regardent les interventions policières à travers ce prisme: celui d’un territoire défendu contre une intrusion. Dans cette grille de lecture, la police devient l’équivalent d’une force coloniale, parfois présentée comme la continuité symbolique de la colonisation de l’Algérie. Le quartier n’est alors plus perçu comme un espace de la République, mais comme un territoire à protéger contre elle.

Dans le même temps, le trafic de drogue se développe. Mais ce trafic ne produit pas seulement de l’argent. Il détruit la méritocratie républicaine, casse les cursus scolaires, empoisonne une partie de la jeunesse, affaiblit notre pays. Il produit du pouvoir territorial. Il installe des hiérarchies locales, des loyautés, des zones où l’autorité de l’État recule.

C’est en observant ces phénomènes que j’ai fini par formuler ce que j’appelle le narco-caïdat: un système dans lequel le narcotrafic permet la constitution de pouvoirs territoriaux capables de contester l’autorité de l’État et parfois d’entrer en résonance avec des logiques islamistes.

Aujourd’hui, lorsque l’on observe certaines recompositions électorales dans des villes comme Roubaix ou Saint-Denis, on voit apparaître des territoires où s’entremêlent narcotrafic, logiques communautaires, ressentiment postcolonial et défiance vis-à-vis des institutions.

Dans ces espaces, certains acteurs politiques ont compris qu’il existait un capital électoral à mobiliser.

On voit ainsi émerger ce que l’on pourrait appeler une phalange tiers-mondiste du “Sud global”, nourrie d’un imaginaire postcolonial et parfois fortement influencée par la matrice idéologique des mouvements de libération nationale, notamment celle du FLN.

À force de chercher un nouveau sujet révolutionnaire, une partie de la gauche radicale semble avoir abandonné le prolétariat. Elle lui a substitué ce que l’on pourrait appeler un prophétariat : un agrégat de revendications identitaires, de ressentiments postcoloniaux et de territoires en rupture avec la République.

Je ne prétends pas détenir une vérité absolue. Mais les analyses que je défends aujourd’hui ne viennent pas d’une abstraction théorique. Elles viennent d’une observation commencée il y a plus de trente-cinq ans, lorsque, à dix-huit ans, j’ai vu apparaître certains mécanismes que beaucoup refusent encore de regarder en face. C’est de là que je parle et malheureusement, j’ai eu le tort de tout comprendre trop tôt.