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Finkielkraut / Fontenay : transcendance sans espérance?

Finkielkraut / Fontenay : transcendance sans espérance?
Alain Finkielkraut et Elisabeth de Fontenay. Photo: Hannah Assouline

En terrain miné, le duel épistolaire que viennent de publier Elisabeth de Fontenay et Alain Finkielkraut est profond, brillant et souvent émouvant. Mais leur commune impasse sur la transcendance autant religieuse que laïque ne porte guère à l’espérance, donc à l’action.


Au classique dialogue enregistré, Élisabeth de Fontenay et Alain Finkielkraut ont préféré une manière plus calme de débattre : l’échange de lettres où l’argumentation peut se déployer, qui permet donc les nuances nécessaires En terrain miné, quand il faut contrôler son langage.

L’objet de cet échange est Alain Finkielkraut, son œuvre et sa position politico-intellectuelle. Le projet voulait répondre à deux inquiétudes, donc à une double-attente. Celui qui est au centre attendait de son interlocutrice qu’elle présente et représente les critiques dont il est l’objet, d’une manière dédramatisée, rationnelle, en élaguant les malveillances adventices ; mais il espérait aussi, en montrant qu’il peut désarmer les méfiances d’une amie, ébranler, désarmer un peu ses nombreux adversaires, les toucher mieux qu’on ne peut le faire dans le feu des polémiques.

Plus qu’un échange, un duel

De son côté, Élisabeth de Fontenay ne voulait pas être seulement un sparring-partner, la porte-parole d’une accusation dont elle devrait émousser la virulence ; elle avait avec son co-auteur des divergences particulières qu’elle entendait exprimer, dans l’espoir de le « faire bouger ».

C’est un corps à corps intellectuel, un duel à l’épée des arguments entre deux amis qui s’aiment et s’estiment autant qu’ils se tapent sur les nerfs – et vice versa. Pendant une année, Alain Finkielkraut a échangé de longues lettres électroniques avec Élisabeth de Fontenay, l’une de ses plus chères amies dans l’espoir, sinon de vider leurs querelles, de s’appuyer sur elles pour comprendre ce qui se passe. Le résultat redonne toute sa noblesse au beau mot de polémique. Élisabeth de Fontenay, cherchant à comprendre ce qui fonde cette « amitié conflictuelle », évoque une « commune provenance à la fois ashkénaze, française, républicaine, lettrée » et un goût partagé pour le second degré réparateur. Non seulement cette proximité n’interdit pas, mais elle autorise de franches engueulades où la fidélité farouche à la gauche de l’une reproche à l’autre ses positions droitières. Leurs divergences, trempées dans l’amour que l’une a pour Rousseau et la méfiance que l’autre a pour sa descendance, permettent en tout cas d’explorer, peut-être au moment où il s’efface, le grand clivage ordonnateur de la vie intellectuelle et politique française entre la droite et la gauche.

Certains commentateurs, constatant qu’aucun des deux protagonistes n’a cédé de positions dans la discussion, en concluent à l’échec de l’entreprise. Ils ont doublement tort. Tout d’abord, ne pas changer d’avis ne signifie pas qu’on ne bouge pas. Malgré des divergences qui restent irréductibles et dont Paul Thibaud rend compte dans les pages qui suivent, chacun a progressé dans la compréhension des raisons de son partenaire/adversaire. Mais, surtout, que cette engueulade civilisée ait finalement donné naissance à ce beau livre permet de croire encore à l’existence d’un monde commun, en dépit des embûches et coups tordus qui font du débat public un sport de combat. Il faut en conclusion saluer Élisabeth de Fontenay qui avoue avoir longtemps préféré avoir tort avec Sartre que raison avec Albert Camus. L’intensité même de l’échange prouve qu’elle est plus camusienne qu’elle ne le dit et que sa gauche n’est pas la « gauche policière », mais la « gauche libre ». Quant à savoir si celle-ci a un avenir, c’est une autre affaire.

Elisabeth Lévy

Cela commence par un conseil de prudence que délivre Élisabeth de Fontenay : si l’on veut être compris, il faut avoir une stratégie, ne pas se présenter comme celui qui a raison, mais aussi, d’une manière moins « présomptueuse », se mettre à l’abri en récusant les rapprochements compromettants, rompre clairement quand votre pensée recouvre celle de gens mal famés. Un débat s’ensuit sur Renaud Camus, où Alain Finkielkraut ne cède rien : comment pourrait-il dans ce cas pratiquer l’opportunisme, céder à l’intimidation, alors qu’il se donne pour rôle de récuser les jugements tout faits du parti du bien, du progrès et de l’ouverture ? En somme le conseil donné n’a produit qu’une réitération du thème central du finkielkrautisme. Voyant que celui qu’elle accompagne refuse, comme elle dit, de « sacrifier ses querelles », l’interlocutrice de bonne volonté en vient à se demander ce qu’elle fait là : « J’ai l’impression, dit-elle, que tu ne t’adresses pas vraiment à moi, que tu m’anonymises ». Cela la conduira à être plus agressive par la suite.

La gauche veut “abolir le monde”

Après la question de l’autorité morale de la gauche, un second lieu de confrontation apparaît, la question sociale, question de l’égalité, des mœurs, de la diversité dans le peuple. Le souci d’exigence dans la pensée et le langage, le souci de l’identité collective ne font-ils pas oublier à Finkielkraut les marges de la société, les nouveaux venus, les ségrégés, ceux qui sont l’objet d’un mépris parfois millénaire, comme les homosexuels, de même que les « syncrétismes culturels » nouveaux et les formes de famille irrégulières ? À ce propos, sans doute pour inciter Alain Finkielkraut à se découvrir, l’interpellatrice hausse le ton : la Manif pour tous n’est pas seulement l’expression d’une « effarante certitude », elle est décrite comme une « féroce (sic) déambulation familialiste ».

Encore une fois, Alain Finkielkraut ne se laisse pas démonter. Il ne prend pas position sur les diverses questions soulevées, mais il les replace, il les « évoque », au sens juridique du terme, dans son monde à lui, celui qu’il a construit, où apparaît un préalable, celui de la capacité de ceux qui s’emparent de ces questions à y répondre. La gauche se montre culturellement incompétente à répondre aux inquiétudes actuelles parce qu’elle est nantie d’une idéologie qui vise à « abolir le monde », et d’abord le sujet politique national. Qu’attendre d’elle quand la culture à quoi elle s’identifie menace le noyau d’où pourrait jaillir l’énergie nécessaire ? C’est de la gauche que procède l’actuelle crise de volonté, puisqu’elle recommande une « abdication par abnégation », alors que l’historiographie à la Patrick Boucheron met en forme une « volonté de n’avoir jamais existé ». Avant de se préoccuper des problèmes de la société, il faut donc se rendre capable de les affronter en assainissant la culture et l’idéologie, ce qu’Alain Finkielkraut s’attache à faire, dans un style péremptoire qui, sous-entend-il, correspond aux urgences de la situation. Il défend ce choix comme rigoureusement rationnel, jugeant qu’on ne lui oppose que des sentiments associés à un « rester à gauche malgré tout ». Élisabeth de Fontenay répond qu’à se spécialiser ainsi dans ce qu’on estime être préalable, c’est la prise de responsabilité politique qu’on élude, qu’on remet sans cesse. Elle rapporte ce contournement du politique à la manière finkielkrautienne de saisir le monde procédant, soupçonne-t-elle, d’une subjectivité enfermée en elle-même, celle d’un écrivain victime de son propre talent, dont le discours tend à la circularité. Cette saisie en effet « consiste à vérifier une intuition et surtout à transformer des gestes en signifiants qui concentrent la totalité de l’époque et auxquels tu confères le pouvoir d’annoncer le temps qui vient ».

Les partenaires de ce débat ont en commun, sur des modes différents, l’inquiétude d’une déréliction du politique, que l’un voudrait surplomber, alors que l’autre voudrait honorer d’anciennes fidélités

On comprend la déception, honnêtement reconnue, des auteurs constatant à la fin que, même si leurs convictions se recouvrent souvent, ni Alain Finkielkraut n’a réussi à convaincre Élisabeth de Fontenay de la validité de sa manière d’appréhender la postmodernité, ni celle-ci n’a réussi à lui faire quitter la posture de « chroniqueur du désastre ». Les moments de bonheur pour le lecteur qui assiste à cette guerre de positions sont des excursus, en particulier quand les auteurs entrent dans l’autobiographie et parlent, non sans émotion, de leurs origines et de leur attachement à celles-ci, quand ils comparent, sans les opposer, une francisation par héritage, imprégnation initiale et progressive ou par adhésion à un corpus appréhendé globalement.

On aurait tort de considérer ces marges comme le seul apport du texte, même si le bilan de l’échange paraît négatif : critique d’un certain piétinement d’un côté, mais échec de l’autre à fonder une capacité politique qui, tout en acceptant le legs de l’histoire, en retrouverait la fécondité, rendrait capable d’ouvrir à une création historique en évitant l’ubris révolutionnaire. Mais, comme on dit, paraît-il, dans les laboratoires, un résultat négatif n’est pas un résultat nul, c’est l’indication qu’il faut chercher ailleurs. L’ailleurs que suggère le non-aboutissement du débat, c’est le politique, champ que les interlocuteurs ont tendance à contourner parce qu’ils y sont mal à l’aise. Classiquement, on caractérise le politique par le goût de l’avenir. Mais l’avenir a-t-il un goût quand on l’entrevoit comme inéluctable, comme une fatalité menaçante ou même apocalyptique. Où puiser alors l’énergie nécessaire à une vie collective espérante ? Quand paraît épuisé ce qui a tiré l’Europe moderne, la volonté de s’émanciper des formes d’appartenance antérieures traditionnelles ou religieuses, trop affaiblies désormais pour servir de repère, même négatif.

Les partenaires de ce débat ont en commun, sur des modes différents, l’inquiétude d’une déréliction du politique, que l’un voudrait surplomber, alors que l’autre voudrait honorer d’anciennes fidélités. Ils frôlent sans doute une réponse quand le mot « prophétisme » intervient entre eux comme évoquant un style possible de réponse aux désarrois de l’époque, mais ils l’écartent aussitôt : affirmant qu’il n’y a pas de prophétisme sans transcendance et présupposant qu’il n’y a de transcendance que religieuse. Pourtant, on peut avoir de la transcendance une idée laïque : il y a transcendance quand on fait fond pour agir et pour vivre sur une conviction qui reçoit une adhésion actuelle et inconditionnelle. Comme illustration du prophétisme laïque, on peut évoquer un personnage qui fait évidemment consensus dans ce débat : le Charles de Gaulle du 18-Juin. Sans imprécation ni prédication, il a mis en œuvre à ce moment une conviction vitale, positive, son point de transcendance étant la foi dans l’avenir du pays. Enracinée subjectivement, son intervention, sa « lucidité héroïque » (É.d.F.), était en même temps ajustée à la situation, et par conséquent emportait une injonction d’agir ; elle marquait un point de recommencement, comme nous en aurions besoin.

Charles Péguy, qui lui aussi, dans le dialogue, fait consensus (ou presque), indique une autre voie de dépassement de nos perplexités inquiètes : non par l’action, mais par la poésie et la philosophie. Dénonciateur du monde moderne, il le fut évidemment mais, ne se contentant pas d’une dénonciation, il cherchait les voies d’un recommencement en soumettant à la critique ce qu’il voyait refoulé ou recouvert par l’esprit du temps. Si ce monde était devenu imperméable au spirituel, c’était, disait-il, à cause d’une profonde et ancienne « faute de mystique » de l’institution chrétienne, qu’il s’acharnait à identifier. Il voulait non seulement dénoncer, mais renouveler, échappant à la contradiction où paraît pris Alain Finkielkraut, d’être attaché aux origines tout en déplorant ce qui en procède, sans guère analyser les déviations dans le parcours.

On ne voudrait pas que ce livre courageux soit reçu comme le manifeste du désenchantement, mais comme l’appel à une espérance.

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Octobre 2017 - #50

Article extrait du Magazine Causeur


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Essayiste, théologien, président des amitiés judéo-chrétiennes, Paul Thibaud a dirigé la revue Esprit.

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