Le sionisme n’est pas seulement une réponse à l’antisémitisme mais un mouvement national né de deux courants de pensée : la Synagogue et les Lumières. En choisissant comme bornes de son étude les années 1860 et 1950, Georges Bensoussan décrit la formation d’un État, de sa genèse au sein de l’espace ottoman à la cristallisation du récit victimaire arabe.
Pour écrire un livre d’histoire, que l’objet soit un phénomène collectif ou un personnage, il faut d’abord décider des dates qui marquent le début et la fin du récit. Même lorsqu’il est question de la vie d’un grand personnage, le choix n’est pas évident. Faut-il commencer par sa naissance, ou par un événement extérieur qui, comme dans le cas de Napoléon Bonaparte, a contribué à le faire naître français ? Et puis où mettre le point final ? La mort politique ? La mort physique ? Sa place dans l’Histoire ? Même question pour un événement historique. La Première Guerre mondiale s’est-elle terminée le 11 novembre 1918 à 11 h 11 ? Le choix de la borne de départ et de la borne d’arrivée définit un cadre interprétatif, oriente une lecture des faits, fixe un horizon.
Dans sa Nouvelle Histoire du sionisme (1860-1950), Georges Bensoussan nous livre le sien dès le titre. La narration démarre bien avant les grands pogroms déclenchés à la suite de l’assassinat du tsar Alexandre II en 1881, qui poussèrent des centaines de milliers de Juifs hors de l’Empire russe. Elle s’achève un an après la fin de la guerre de 1948-1949 conclue par les accords de cessez-le-feu entre le tout jeune État juif et les pays arabes voisins. Ce cadrage n’est pas neutre. Il envisage le sionisme comme un processus qui ne se réduit ni à une réaction aux violences de la fin du xixᵉ siècle, ni à la Shoah et à la séquence diplomatique et militaire qui a accouché d’Israël.
La halakha et la Haskala
Quel est le sens de ces choix ? Bensoussan identifie 1860 comme un « moment », au sens presque braudélien du terme, c’est-à-dire une phase de cristallisation où plusieurs dynamiques jusque-là indépendantes commencent à converger. C’est alors que prend forme ce que l’on peut appeler une idée nationale juive, située au croisement de deux univers longtemps distincts : la fidélité au judaïsme de la synagogue et l’héritage du judaïsme des Lumières – la halakha et la Haskala. Cette rencontre produit un déplacement décisif d’une identité essentiellement religieuse et diasporique vers une conscience historique et politique.
Par « idée nationale », Bensoussan n’entend pas seulement une aspiration abstraite, mais une inflexion pratique : prendre son destin en main, passer à l’action pour transformer radicalement la condition juive. Cette transformation concerne d’abord le « Yiddishland », cet espace compris entre la mer Baltique et la mer Noire, correspondant pour l’essentiel à la Pologne, l’Ukraine et la Biélorussie, mais aussi les communautés du Maghreb et de l’Empire ottoman, où les Juifs vivaient, à des degrés divers, dans des situations de minorité vulnérable, exposés à l’arbitraire politique et social.
C’est également le moment où la promesse de l’idée nationale révèle ses impasses. L’émancipation, amorcée dans le sillage de la Révolution française, avait laissé espérer une intégration progressive des Juifs dans les sociétés européennes. Or, dans la seconde moitié du xixᵉ siècle, cette promesse se fissure. Certes, les universités s’ouvrent, ainsi que certaines corporations (avocats, médecins) mais les Juifs, surtout les plus diplômés et les mieux intégrés, découvrent qu’ils peuvent être simultanément invités à s’assimiler et désignés comme étrangers, voire comme ennemis. À Varsovie, Kiev ou Vienne, la montée des nationalismes exclusifs transforme l’universalisme en piège.
Bensoussan situe donc en 1860 le moment où s’articulent pour la première fois de manière cohérente une crise de l’intégration, une mutation interne du judaïsme et l’émergence d’une réponse politique. Le sionisme apparaît alors non comme une réaction tardive et circonstancielle, mais comme l’une des réponses possibles, et finalement dominante, à une question devenue insoluble dans le cadre européen, mais aussi ottoman.
Et ce dernier point est important. Jusqu’en 1918, la terre que les Juifs commençaient à envisager comme le lieu d’une possible sortie de leur condition faisait partie, depuis près de cinq siècles, de l’Empire ottoman. Plus largement, l’espace qui s’étend de l’actuelle frontière entre la Roumanie et l’Ukraine jusqu’à la Méditerranée au sud, à l’Adriatique à l’ouest, ainsi que les pays d’Afrique du Nord, relevait encore, jusqu’au milieu du xixᵉ siècle, de l’hégémonie turque. Tout comme les sujets des tsars de toutes les Russies, ceux de la Sublime Porte cherchaient à s’émanciper en empruntant leur propre voie nationale.
La naissance d’un mouvement national
Cependant, dans l’espace ottoman, le terme même de nation, le millet, désignait d’abord une communauté religieuse alors que l’origine latine du terme « nation » désigne au contraire un groupe d’hommes unis par la naissance. Lorsque les Grecs, qui se désignaient alors eux-mêmes comme des Rûm (Romains, c’est-à-dire héritiers de Byzance), prennent les armes contre le sultan en 1821, leur identité est indissociable de l’orthodoxie. C’est dans ce contexte que, par représailles, le patriarche œcuménique de Constantinople, Grégoire V de Constantinople, est pendu sur ordre du pouvoir ottoman. Qu’une communauté religieuse se constitue en nation peut apparaître, dans la tradition politique française, comme une anomalie ; c’est pourtant, dans une large partie de l’Orient du xixᵉ siècle, la forme la plus ordinaire de la politisation des identités collectives. Il faut ajouter que la définition, généalogique et non théologique, de la judéité confère aux juifs les contours d’un peuple, bien avant que l’idée de l’État s’impose.
Bensoussan met en avant une de ces figures qui servaient de passeurs entre ces deux univers : Yehuda Bibas, ce rabbin séfarade formé à la croisée de la tradition et des idées modernes, qui est parmi les premiers, dès les années 1830–1840, à rompre avec l’attente messianique passive pour prôner le retour volontaire des Juifs en terre d’Israël. À Corfou, dans un environnement exposé aux nationalismes européens naissants, il élabore une pensée qui conjugue un projet d’émigration vers la Palestine ottomane et l’esquisse d’une autonomie politique juive. Cette intuition marque le passage d’un horizon religieux à un projet historique. Son influence, relayée notamment par Yehuda Alkalaï, prépare le terrain sur lequel se développera, quelques décennies plus tard, le sionisme politique.
La création de l’Alliance israélite universelle à Paris, toujours en 1860, marque l’entrée d’élites juives dans une logique d’organisation transnationale, d’éducation moderne et d’intervention politique au nom des Juifs du monde entier. Pour Bensoussan, cette forme de conscience collective préfigure le sionisme. Ensuite, la décennie 1860 voit les premières implantations juives modernes pousser en Palestine ottomane, témoignages d’un passage d’un attachement religieux à Sion à une présence concrète sur le territoire.
Bref, pour Bensoussan, le sionisme n’est pas né en réaction à la vague antisémite de la fin du xixe siècle, c’est un mouvement national parmi beaucoup d’autres à cette époque. Voilà pour 1860.
L’implantation politique
Mais pourquoi s’arrêter en 1950, année sans relief particulier, si ce n’est, dit-on, que son hiver rigoureux a marqué les mémoires ? Ce choix renvoie en réalité à la place de la « question arabe » dans l’histoire du sionisme. Les autorités ottomanes étaient très hostiles à l’arrivée de nouveaux venus en Palestine. Il s’agissait le plus souvent de sujets européens bénéficiant de privilèges exorbitants (le régime des capitulations), qui les soustrayaient en grande partie au droit ottoman et les plaçaient sous la juridiction de leurs consulats. Ironie de l’histoire : massacrés et persécutés dans leur pays de nationalité, les Juifs de l’Empire russe sont devenus à cet endroit des atouts de politique étrangère du tsar, qui s’est empressé de leur accorder l’assistance consulaire afin d’émietter encore le pouvoir ottoman en Terre sainte. Cela ne rendait pas ces Juifs plus populaires.
Dans les villes, à Jaffa, à Haïfa et ailleurs, les populations locales commençaient à ressentir la concurrence de capitaux, de réseaux et de capacités d’organisation supérieures. Entre 1910 et 1920, dans le contexte d’une guerre mondiale et d’un éveil national arabe, la question démographique change de nature. Elle cesse d’être seulement économique ou sécuritaire pour devenir pleinement politique.
Il faut noter que, dans le projet sioniste comme dans toutes les nouvelles nations de l’espace ottoman – grecque, turque, polonaise, bulgare ou ukrainienne –, la religion balise les contours de l’appartenance. De même, le nationalisme arabe, né dans le rejet du projet ottoman d’identité impériale, s’est rapidement islamisé.
Avec l’établissement du mandat britannique en 1920, le nouveau cadre politique et économique permet aux sionistes de créer, en deux décennies, un État embryonnaire. Pendant ces mêmes deux décennies qui séparent les deux guerres mondiales, les Arabes vivant sous mandat britannique développent, comme le montre Georges Bensoussan, des noyaux de cristallisation nationale autour des élites traditionnelles et des grandes familles jadis ottomanisées et désormais britannisées. Or, ces élites contrôlent également les institutions religieuses. Ainsi, se développe un mélange d’influences européennes (droit international, droit des peuples) et de références islamiques, notamment autour de la notion de jihad contre les infidèles. Les gentlemen en trois-pièces à l’accent oxfordien s’adressent au monde, tandis que les imams mobilisent les foules.
Lorsque la Seconde Guerre mondiale commence, le Yichouv, c’est-à-dire la communauté juive organisée de Palestine, est presque autonome. Les Arabes, en revanche, sont ruinés, divisés et épuisés après l’échec de la grande révolte lancée en 1936, dont l’objectif était d’étouffer le Yichouv. Ainsi, la Shoah s’abat sur les Juifs à un moment où leur État-nation est quasiment prêt.
L’émergence du narratif palestinien
Le Yichouv, meurtri par le désastre, s’est renforcé pendant la guerre grâce à sa contribution à l’effort de guerre britannique. Quand la paix fait son retour, l’objectif politique est clair et semble à portée de main. Pourquoi, alors, ne pas arrêter le récit avec la création de l’État d’Israël le 14 mai 1948 ? Bensoussan choisit 1950 justement parce que le sionisme n’existe pas dans un vide. Ce qui s’est passé en 1949-1950 est primordial : le narratif arabe et palestinien s’est cristallisé.
Dès le début de 1948, des voix arabes s’interrogent sur l’échec de la lutte contre le projet sioniste. Bensoussan souligne alors l’existence d’une véritable autocritique et d’un refus du seul discours victimaire. Mais, note-t-il, à partir de 1950, « le discours se fige peu à peu et occulte plusieurs événements violents qui ont participé au désastre palestinien ». Ce tournant est parfaitement illustré par l’évolution du terme « Nakba », qui signifie « catastrophe » en arabe. Introduit en 1948 par Constantine Zureik dans son opuscule « Les Raisons de la défaite », rédigé durant l’été 1948, le terme s’inscrit d’abord dans une démarche analytique. Zureik y examine la défaite et l’exode de plus de 700 000 Arabes palestiniens, et appelle à une réforme en profondeur de la société arabe, tout en critiquant l’inaction et les divisions des États arabes.
Rapidement le terme devient plus univoque, tendant à substituer à l’analyse des causes la seule désignation du désastre, comme s’il fallait trouver l’équivalent de Shoah. La rhétorique de la responsabilité externalisée, où la faute est imputée à d’autres, ceux qui ont trahi, efface l’analyse politique. Aucune revendication n’est véritablement formulée à l’égard de la Jordanie, qui annexe en 1950 une grande partie des territoires destinés à l’État arabe de Palestine, ni envers l’Égypte, puissance occupante à Gaza.
Ce schéma narratif s’impose durablement. Les Arabes de Palestine y apparaissent comme des victimes passives, tandis que les Juifs et les puissances extérieures sont érigés en seuls véritables acteurs de l’Histoire et, par conséquent, seuls responsables.
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Le livre de Georges Bensoussan est déjà critiqué au prétexte qu’il serait une apologie du mouvement national juif et de l’État d’Israël. En réalité, il s’agit moins d’une défense partisane que d’un choix historiographique. Il s’inscrit dans un débat classique sur la nation. Entre les primordialistes, qui postulent des nations anciennes, et les modernistes, à l’image de Benedict Anderson, pour qui elle est une « communauté imaginée » née de la modernité, les ethno-symbolistes occupent une position intermédiaire en soulignant le poids des continuités culturelles. Bensoussan s’inscrit dans cette approche. Pour lui, le sionisme est à la fois moderne et enraciné dans une mémoire longue. Ses critiques privilégient au contraire une lecture « andersonienne », ramenant la nation à une construction récente, avec, en filigrane, une interrogation sur sa légitimité : parler de nation « imaginée » ou « inventée » peut suggérer un objet artificiel et laisser planer l’idée d’une fabrication, voire d’une manipulation. En creux, l’« indigène » se voit attribuer une identité « naturelle », supposée plus authentique. Bensoussan nous dit ici quelque chose d’essentiel sur la nation juive et sur la nation tout court.
