« Après une riche période de créativité (632- début du XVIe siècle), au cours de laquelle la Tradition classique s’était élaborée puis consolidée tout en conservant un caractère dyna¬mique et en résistant aux diverses menaces de schismes ou de divisions, l’Islam avait connu un engourdissement et un appau¬vrissement du fait du système ottoman. En effet, cet empire encouragea à la fois le conservatisme en contrôlant la religion et en asservissant les clercs à son service, et l’influence des chefs de confréries dont beaucoup cultivaient les superstitions populaires et contribuaient tout simplement à «encadrer les masses (v. KEDDIE, Nikki R., An Islamic Response to Imperialism : Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1968. ».
Dès la fin du XVIIIe siècle, la renaissance islamique, fondée sur la Tradition et l’exercice de l’ijtihâd, avait été encouragée par la prédication du cheikh Abdel Wahhab en Arabie, de Shah Wali Allah al Dihlawi en Inde ou encore de Mohammed Ali al Chaoukani au Yémen. Il est manifeste que le véritable précurseur de ce mouvement de réveil – et celui qui eut l’in¬fluence la plus durable – avait été Abdel Wahhab dans la mesure où il avait formulé de la manière la plus précise et la plus concise les principes fondamentaux de la Tradition isla¬mique et jeté les bases de la réforme. Il est constant que le cheikh du Nedjed n’a pas élaboré une doctrine nouvelle ni un système de pensée. Il n’avait d’ailleurs pas cette prétention et l’on ne saurait reprendre à la lettre son enseignement, lequel est marqué par des circonstances de temps et de lieu. Mais, il resteindéniable qu’il fut le grand précurseur en raison du vaste remue-ménage qu’il provoqua en bousculant les pesanteurs au sein du monde musulman et en lui donnant un choc salutaire. À cet égard, il convient de rappeler qu’il ne visait pas à répondre à une quelconque agression non-musulmane qui aurait visé l’intégrité de l’Islam. Sa prédication, née dans un Nedjed indépendant et que ne menaçait nulle puissance étrangère, tendait à donner un nouveau souffle à la religion musul¬mane, à la réveiller de l’intérieur en retrouvant son dynamisme propre et en rejetant les rajouts hétéroclites et les superstitions qui l’avaient déformée. Abdel Wahhab répondait à un déclin interne.
Le sursaut de la pensée musulmane, y compris avec les débats qu’il suscita, allait redonner sa vigueur à l’Islam et permettre l’éclosion d’un réformisme qui deviendra, d’une part, la tentative de redressement général à laquelle aspirait la Oumma et, d’autre part, la «réponse islamique à l’impéria¬lisme’ ». Le réformisme salafiste marquera toute la période de la seconde moitié du XIXe jusqu’au début des années 20 du XXe siècle, époque où les déceptions de l’après-guerre et une nouvelle offensive du monde occidental se combineront avec l’abolition d’un califat qui n’était qu’une ombre.
À partir de ce moment, l’Islam devra relever de nouveaux défis en même temps que de nouvelles forces verront le jour dans le monde musulman, notamment avec la (re)fondation du Royaume d’Arabie saoudite et les prémices de nouveaux mou¬vements de pensée. Une nouvelle géopolitique du monde musulman allait se constituer, de nouveaux débats naître, de nouveaux problèmes se poser. C’est ainsi qu’allait monter en puissance une pensée nouvelle tendant à créer une idéologie islamique révolutionnaire. Enfin, dans le dernier tiers du XXe siècle, une forme nouvelle de domination occidentale et la mondialisation vont lancer de nouveau défis au monde musulman, anxieux de trouver sa place dans le monde moderne. Confrontée aux extrémismes ou aux idéologies occidentalisantes, la Tradition se trouvera dans l’obligation de retrouver son dynamisme. »

Sur les Frères musulmans (« Islam: l’avenir de la Tradition entre révolution et occidentalisation, pages 439-454 ») :
« Après la mort de Rachid Rida (1935) – nda : contrairement à une idée répandue, Rachid Rida ne confia pas le Manar en héritage aux frères musulmans. Ce n’est qu’en 1939, que la confrérie fit paraître (jusqu’en 1942) une revue portant ce titre et la disparition de son Manar réformiste – les réformistes continueront à s’exprimer dans le monde musulman mais, parallèlement, de nouveaux mouvements de pensée vont émerger à la faveur des désordres dus aux troubles et aux événements politiques qui agitent le monde musulman, en particulier le Proche-Orient.

La nouvelle idéologie de la Saoura (révolution)
La fragilité de régimes politiques sans base populaire et soumis aux pressions étrangères, l’agressivité de l’impérialisme, la naissance et la progression du mouvement sioniste encou¬ragé par les Anglo-saxons, sont autant de facteurs qui auront des conséquences importantes sur le plan de la pensée religieuse et politique. Dans ce contexte, l’idéologie d’un Islam politique se développera progressivement jusqu’à ce qu’elle devienne purement et simplement l’idéologie de la révolution (saoura). Il ne s’agira plus de défendre la foi et de promouvoir la civilisation musulmane mais d’un militantisme qui prendra la reli¬gion comme « enseigne*) » * BERQUE, Jacques, L’Islam au défi.*
La naissance de ce courant véritablement dissident ne se fit pas en un jour. Elle est la conséquence d’un long processus qui commence avec la création de la Confrérie des Frères musul¬mans, mais il faut immédiatement préciser qu’il ne serait pas juste de faire porter à Hassan al Banna la responsabilité des excès qui vont suivre.

Les Frères musulmans et l’Islam politique
Vers 1928, Hassan Ibn Ahmed al Banna (1906-1949), un instituteur fils d’un fonctionnaire disciple de Mohammed Abdou, fonde, avec six compagnons, une petite association qu’ils appelleront Al Ikhwan al muslimun (les Frères musul¬mans*) * Olivier, MICHAUD Gérard, Les Frères musulmans. Paris, Julliard¬Gallimard, 1983. Cet ouvrage est l’un des plus objectifs sur cette association si controversée qui a suscité davantage de pamphlets polémiques ou apologétiques que d’analyses scientifiques. Gérard Michaud est le pseudonyme du chercheur Michel Seurat, enlevé et assassiné au Liban en 1986*. Cette association voit le jour à Ismaïlia, la cité admi¬nistrative du canal de Suez. Hassan al Banna n’est pas un professeur ou un ouléma d’al Azhar, mais un diplômé de la Maison des sciences (Dâr al Ulum) qui a été créée à la fin du XIXe siècle pour promouvoir l’enseignement moderne. S’il lit le Manar, comme la plupart des Égyptiens instruits de cette époque, il est plutôt proche du groupe des Jeunesses musul¬manes et de la revue al Fath à laquelle il collabore épisodique¬ment. Il n’a pas la science et l’érudition d’un Mohammed Abdou ou d’un Rachid Rida ; par son tempérament, il serait plus proche de l’activisme de Jamal al dîn al Afghani, mais sans avoir la même ouverture d’esprit. Lui-même est un orateur éloquent, un homme d’action, un organisateur. L’association qu’il vient de fonder a pour objet « la commanderie du bien et le pourchas du mal », ce qui ne lui confère pas une originalité particulière. Elle passe pratiquement inaperçue encore que le grand quotidien al Ahram lui consacre un article. Il n’en faudra pas plus pour que les adversaires d’al Banna l’accusent plus tard d’avoir été encouragé par le, gouvernement du Caire et les Britanniques. Toujours est-il que le jeune instituteur commence à parcourir le pays, à prêcher, à recruter des partisans et à créer des réseaux. Pourtant, en 1933, lors de son premier congrès, l’association ne compte que quelques centaines d’adhérents, provenant principalement des classes moyennes. À la mort d’al Banna, en 1949, la confrérie rassemblera plusieurs centai¬nes de milliers de frères, et même un million selon certaines sources. Où faut-il chercher les raisons du succès de cette asso¬ciation qui allait avoir une influence considérable dans le monde musulman?
Sans doute dans le fait que le message adressé aux masses, « loin des cénacles des élites’ », est des plus simples (« l’Islam est la solution»), bien à la portée des milieux les plus modestes «Nous sommes des soldats du message de l’Islam, lui qui contient la vie de notre patrie et la force de la nation musul¬mane… Nous sommes des frères au service de l’Islam». En outre, l’association a un caractère militant très prononcé, une structure bien organisée, des chefs et des militants qui ne comptent pas leur peine. Enfin, si l’objectif affiché de revivifier l’Islam ne peut guère se distinguer du réformisme de Moham¬med Abdou et du Manar, Hassan al Banna estime que l’anky¬lose du monde musulman n’était pas due seulement aux problèmes d’une doctrine sclérosée par l’imitation conservatrice (taqlid) mais aussi à des causes sociopolitiques. Il ne se limite pas à souhaiter mettre un terme à l’assoupissement de la pensée, il met l’accent sur les problèmes sociaux, les soucis matériels quotidiens des petites gens, les revendications de la moyenne bourgeoisie citadine, le mauvais fonctionnement d’un système politique qui favorise la corruption et la domination des grands féodaux, notamment dans les campagnes. Ces critiques, dont beaucoup sont fondées, lui permettront de rallier de nombreux Égyptiens des classes défavorisés ou moyennes, de lui attirer la sympathie de ceux qui veulent, légitimement, plus de justice sociale. Ainsi, par son organisation interne, ses modes d’action, ses méthodes de recrutement, les appartenances de classe de ses membres, un certain anti-élitisme ; par une habile exploitation des circonstances économiques et politiques ; par la mise en place de campagnes pro-palestiniennes au milieu des années 1930; par, un certain populisme mais aussi, il faut le souligner, la mise en place de services socio-caritatifs se substituant aux carences de l’État, la confrérie attira des adhérents de plus en plus nombreux et l’une des premières organisations de masse du monde arabo-musulman où la confrérie allait rapidement se répandre ou faire des émules.
La question qui se pose est de savoir si le mouvement des Frères musulmans est à la source des courants radicaux et extrémistes qui se sont développés par la suite, notamment à partir des années 1970. L’intellectuel suisse Tariq Ramadan, petit-fils de Hassan al Banna, expose la thèse que Hassan al Banna fut plutôt l’héritier des idées développées par Jamal al Dîn al Afghani, Mohammed Abdou et qu’il se plaçait dans la lignée des Ibn Badis et Mohammed Igbal, c’est-à-dire celle du réformisme, alliant l’idéal d’un retour aux sources avec le prag¬matisme du réformateur social* RAMADAN, Tariq, Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghani à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique*. À l’opposé, certains auteurs occidentaux affirment que le mouvement fondé par Hassan al Banna serait à la source de ce qu’ils nomment «l’islamisme politique » contemporain, en rupture avec le réformisme. Dans les deux cas, il est notable que la distinction nécessaire est établie entre le réformisme, c’est-à-dire la continuité vivante de la Tradition orthodoxe, et les mouvements extrémistes du dernier quart du XXe siècle. Pour le reste, la réponse à la ques¬tion posée doit être nuancée. Il faut d’abord distinguer la pensée de Hassan al Banna lui-même des évolutions compli¬quées qui seront celles de la confrérie qu’il a fondée et au sein de laquelle des tendances diverses – les unes plus modérées, les autres plus radicales – ont vu très vite le jour. Il est indéniable qu’al Banna lui-même n’a pas été un apôtre de la violence, il a même précisé que son objectif n’était pas de faire la révolution («les Frères musulmans ne songent pas à la révolution»)* Lettre au Ve congrès, janvier 1939, citée par CARRÉ, Olivier et MICHAUD, Gérard*, il s’est souvent employé à tenter de calmer les éléments les plus turbulents et il a désavoué les actions violentes, en particulier le meurtre du juge Ahmed Khazandar, en mars 1948, et l’exécu¬tion de deux soldats britanniques au cours d’une émeute, en novembre 1948. Sa conception du jihad reste proche de la doctrine classique, le jihad « est une obligation individuelle quand il faut se défendre face à l’agression »* « Lettre sur le jihad », 1935*. Il faut ajouter que, contrairement à une légende, il n’a pas soutenu l’Axe. Cela dit, il n’est pas possible de passer sous silence ce qui sépare al Banna et la confrérie du mouvement réformiste et, par consé¬quent, de la Tradition orthodoxe.
La première constatation qui s’impose est que les Frères musulmans n’ont rien apporté de neuf sur le plan religieux et doctrinal, leur pensée n’est ni riche, ni originale et ils s’en tiennent aux principes communément admis. Si la doctrine exposée par Hassan al Banna est globalement dans la ligne de l’orthodoxie, la différence la plus considérable est qu’il met nettement l’accent sur l’action politique. Cette attitude sera d’ailleurs contestée, dès 1932, par certains Frères « apoli¬tiques » qui quitteront le mouvement. Il est notable que de nombreux oulémas traditionnistes déploreront également cette politisation qui peut conduire à une attitude sectaire ; par exemple, le cheikh saoudien Ibn Baz émet des réserves à l’encontre de « l’esprit de partis et de rébellion contre les gouvernants » de la confrérie*Le Cheikh Abdel Aziz Ibn Baz (né en 1910) fut grand Moufti d’Arabie saoudite jusqu’à sa mort en 1999. Il émet également des réserves à l’encontre du Jama’a Tabligh indo-pakistanais*. A vrai dire, la confrérie a toutes les caractéristiques d’un parti visant à créer l’État musulman idéal. Un parti qui a un slogan mobilisateur, un mythe au sens sorélien du terme : l’Islam, ou plutôt l’idée que se font de l’Islam les dirigeants dudit parti. Le parti a même son service d’ordre, ou plutôt une milice qui est une organisation secrète et armée, créée vers 1938. Mais le Guide* Titre officiel du chef de la confrérie*précise que cette force n’a d’autre but que d’être utilisée comme ultime recours et, de fait, les membres de l’organisation armée ne se signaleront que par l’envoi de volontaires lors de la première révolte pales¬tinienne (1936-1939) contre les implantations sionistes en Palestine.
La personne d’al Banna n’est pas en cause, mais bien le fonctionnement de la machine qu’il avait lancée. Parti politique de la petite bourgeoisie citadine, la confrérie n’échappera pas au sort de tous les partis qui, selon Simone Weil, reposent sur la mobilisation des émotions et des impulsions et, loin de disposer d’une doctrine, ils fonctionnent sur la base de la discipline et leur seul mobile réside dans leur propre développement.
« Un parti politique est une machine à fabriquer de la passion collective. Un parti politique est une organisa¬tion construite de manière à exercer une pression collec¬tive sur la pensée de chacun des êtres qui en sont membres. La première fin, et, en dernière analyse, l’unique fin de tout parti politique est sa propre crois¬sance, et cela sans aucune limite. »* WEIL, Simone, Note sur la suppression générale des partis politiques, Paris, Climats/Flammarion, 2006*
Comme tout parti, la confrérie avait besoin d’une idéologie. À la réforme par le haut, grâce à la formation des esprits, préconisée par Mohammed Abdou et Rachid Rida, Hassan al Banna va substituer la mobilisation à la base, autour de slogans qui, faute de la formation nécessaire, pouvaient conduire à des simplifications dangereuses, voire excessives. La politisation du mouvement conduit donc à la construction d’une idéologie sociopolitique, laquelle sera à la fois simple pour les besoins et l’efficacité de la propagande, et totalitaire dans la mesure où elle subira la dérive de toutes les idéologies partisanes.*WEIL, Simone, op. cit.*
Les conséquences ne tardèrent à se faire sentir. Malgré qu’il en ait, Hassan al Banna, qui est entré dans l’arène politique, doit louvoyer entre le pouvoir, les Britanniques, les autres partis. Dès la fin des années 1930, des tendances et des factions se créent au sein de la confrérie, une aile plus activiste prend de d’ampleur. Une première scission activiste interviendra en 1939*Le groupe des « Jeunesses de Mohammed » et de la revue al Nadir (soutenu par Saleh Achmawi) s’éloigne de la confrérie*, de nom¬breuses autres suivront. La proclamation de l’État d’Israël en Palestine et la guerre israélo-arabe qui s’ensuit enflamment les esprits. Alors que plus de 800000 Palestiniens sont chassés de leur terre, la rue arabe accuse les régimes en place d’avoir été incapables de s’opposer à la catastrophe (nakba). Dans ce contexte, beaucoup de militants politiques se radicalisent, en particulier au sein des Frères musulmans. C’est à la suite de débordements activistes qui conduisent aux assassinats du juge Khazandar et des deux soldats britanniques, puis, en décembre 1948, du Premier ministre Fahmi et Noukrachi – qui a ordonné la dissolution de la confrérie -, que Hassan al Banna, qui a claire¬ment condamné ces actes mais a perdu le contrôle de l’organisa¬tion armée secrète, sera lui-même assassiné, le 12 février 1949.
Hassan al Houdaïbi*Il est encore notable que Houdaïbi n’est pas non plus un ouléma ou un
savant religieux, c’est un magistrat qui a été formé à l’école du droit français qui inspire les cadres égyptiens*qui succédera à Banna comme Guide suprême de la confrérie, accentuera le caractère politique de l’organisation alors même qu’un courant activiste voit le jour, en Cisjordanie, avec un dissident des frères musulmans, Taqi al Dîn Al Nabahani (m. en 1977), qui va fonder le Parti islamique de la libération (hizb al tahrir al Islam) dont le principal objec¬tif est la lutte contre le sionisme.*Voir COMMINS David, «Taqi al Din al Nabahani and the Islamic Libe¬ration Party », The Muslim world, 1991, vol. 81, n° 3-4, pp. 194-211*
Certes, al Banna avait appelé, à la dissolution des partis politiques au profit d’une Union populaire, mais, en pratique, le mouvement restera étroitement mêlé au jeu politique égyp¬tien, tiraillé entre le palais royal, le Wafd, le parti Jeune Égypte*Mouvement nationaliste égyptien fondé par Ahmed Hussein, en 1929, qui, par haine des Britanniques, soutiendra l’Allemagne durant la Seconde Guerre mondiale*, les communistes, les nationalistes arabes dont la doc¬trine sera systématisée par le Syrien Michel Aflak à partir du début des années 1940. En 1946, les Frères manifestent pour le roi contre le Wafd. En 1948, ils sont alliés aux communistes. En 1952, ils soutiennent la révolution des Officiers libres dont certains sont d’ailleurs proches des Frères (Abdel Raouf, Kamel al Dîn Hussein, Rachid Mouhanna, Néguib et… un certain Anouar el Sadate). Mais, en 1954, après que Nasser s’est imposé à la tête de la révolution et de l’Etat, les choses tournent mal. Les Frères qui constituent un État dans l’État, inquiètent le nouveau Raïs. Pour sa part, la confrérie n’appré¬cie pas que Nasser ne lui laisse pratiquement plus aucun créneau : aux éternels laissés pour compte, il lance ce fameux mot d’ordre : « relève la tête mon frère car les jours d’humilia¬tion sont terminés»; il redistribue les terres aux fellahs ; il prône la justice sociale ; il conteste aussi bien l’impérialisme occidental que le communisme matérialiste et athée. À vrai dire, la révolution nassérienne récupérera une large part des couches sociales qui constituaient les gros bataillons des Frères musulmans. Dès lors, communistes et Frères musulmans se retrouvent unis contre cet homme qui mobilise les foules sur les idées nouvelles du nationalisme arabe et d’un ordre mondial plus équilibré*Voir AFLAK, Michel. « Commémoration du Prophète arabe ». Le Ba’th et le patrimoine, traduit de l’arabe. Bagdad : Dar al Mamoun, 1982. Sur beaucoup de points le nationalisme arabe de Nasser ou du Baas rejoint des thèses défendues par les Frères musulmans : la justice sociale, le refus de l’impérialisme, la solidarité, la dignité des peuples arabe et musulmans. En outre, contrairement à une idée récurrente, le nationalisme arabe ne peut être réduit à une doctrine laïque, qui n’est pas appropriée à la société arabo¬musulmane. Selon Michel Aflak, le fondateur du Baas, le nationalisme arabe doit prendre en considération l’Islam qui a été révélé sur la terre arabe, en langue arabe par le Prophète arabe. L’Islam fait partie intégrante du patrimoine des Arabes, y compris des Arabes chrétiens. La confronta¬tion n’est pas entre le nationalisme arabe et l’Islam mais entre les tendances conservatrices et obscurantistes et les forces du renouveau (baas) et de la réforme. L’Islam possède en lui toute l’énergie nécessaire pour se réformer et il conserve les mêmes aptitudes, que par le passé, pour se développer, engendrer, progresser. Il doit retrouver sa spiritualité authentique et se débarrasser des rituels archaïques et folkloriques. Par ailleurs, répondant à la critique de chauvinisme, Aflak précise que « l’Islam n’a pas été dicté aux Arabes exclusivement. Il est, certes, arabe de fait mais aussi universel. Cela signifie que les Arabes ont des responsabilités particulières à l’égard de l’Islam dont le Message concerne tous les peuples sans distinction de race, de nationalité ou d’ethnie ».
Pour sa part, Monah et Solh expose que l’islamité et l’arabisme ne doivent pas être opposés, soit en rejetant totalement l’Islam au nom d’une pensée prétendument progressiste mais étroitement athée et niant l’héritage cultu¬rel, soit en rejetant l’arabité, au nom d’une vision figée et dogmatique de la religion. Voir et SOLH, Monah. Al Islam wa harakat al taharror al Arabi (L’Islam et le mouvement de libération nationale). Beyrouth, 1973. Un autre nationaliste arabe, le chrétien Constantin Zurayq avait écrit, en 1940, que « chaque Arabe doit étudier l’Islam et s’inspirer du prophète Mohammed tant il est vrai que le nationalisme arabe authentique ne peut être en contradiction avec les principes authentiques de l’Islam » (Al Wa’y al Qawmi, Beyrouth, 1940*. Ils manifestent côte à côte contre « le fils de facteur », ce qui est un argument assez pitoyable de la part de gens qui prétendent représenter les milieux populaires. L’orga¬nisation armée secrète est reconstituée. À la suite de l’échec d’un attentat contre Nasser, le 26 octobre 1954, par un jeune activiste de la confrérie, Mahmoud Abdel Latif, la répression s’abat sur les Frères*Ceux-ci ont prétendu que l’attentat était une machination des services britanniques*. Plusieurs centaines d’entre eux sont jetés en prison, six sont jugés et exécutés, d’autres subiront de mauvais traitements dans les prisons. C’est précisément au sein de cette génération des prisons qu’une nouvelle idéologie, plus radicale, va se constituer.

Qutb et l’idéologie révolutionnaire

Alors même que la Confrérie continue à se répandre dans de nombreux pays arabes et musulmans, souvent sous des formes diverses et en adoptant parfois des positions différentes, comme c’est le cas des Frères musulmans de Syrie, constitués par Moustapha Sibaï à la fin des années 1930, qui sont davan¬tage ouverts au nationalisme arabe*Après la chute du Baas légitimiste, dirigé par Michel Aflak, et le coup d’État d’Hafez et Assad, en 1967, les choses se dégraderont en raison du fait que le pouvoir assadien, en rupture avec le Baas légitimiste (qui va prendre le pouvoir en Irak) est marqué par le fait qu’il est pratiquement confisqué par la minorité alaouite (une secte d’origine chiite). Le conflit entre les Frères et ce pouvoir sera principalement un conflit entre sunnites et alaouites. En 1982, le régime syrien noiera dans le sang une révolte sunnite, inspirée par les Frères, dans la ville de Hama*, les Frères se reconstituent en Egypte sous l’impulsion d’une femme, Zaynab al Ghazali, dirigeante de l’Association des Femmes musulmanes, et d’Abdel Fatah Ismaël. Mais c’est dans les prisons que va s’af¬firmer celui qui deviendra l’un des idéologues les plus contro¬versés de l’Islam du XXe siècle.
Sayyid Qutb est né la même année qu’Hassan al Banna, en 1906.*Sur Sayyid Qutb voir
-CARRÉ, Olivier, Mystique et politique : Le Coran des islamistes, commen¬taire coranique de Sayyid Qutb (1906-1966), Paris, Cerf, 2004, nouvelle édition revue et augmentée
- Islamic Movements. Abou Dhabi : Emirates Center for Strategic Studies and research, 2003.
- MOUSSALLI, Ahmad S,. Radical Islamic Fondamentalism. The ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb, Beyrouth, American University of Beirut, 1992*
Comme lui, il a étudié à la Dâr et Ulum et il n’est pas un homme de religion. Il connaît d’ailleurs assez mal la science religieuse. Il enseignera à l’école publique avant d’obtenir une fonction au ministère de l’éducation. À cette époque, il ignore à peu près tout des Frères musulmans. Ses premières publica¬tions n’ont rien de révolutionnaire, il s’agit principalement de poèmes d’amour et de textes littéraires d’inspiration libérale. A l’instar d’un Amine al Khouli (1895-1966), il s’intéresse à la beauté littéraire du Coran, « le plus grand livre arabe », en négligeant l’aspect religieux. Il est alors proche d’un Taha Hussein ou d’un autre artisan de la renaissance littéraire égyp¬tienne, Abbas Mahmoud Al Aqqad (1889-1964). Il lit égale¬ment les ouvrages de Mohammed Iqbal. Durant cette première partie de sa vie, il n’est pas encore révolutionnaire et ses convic¬tions religieuses restent banales et très conformistes.
La deuxième étape de son existence est marquée par son voyage aux États-Unis, de 1948 à 1950, où il est envoyé en stage de perfectionnement. Confronté à la réalité du libéralisme économique, il découvre le choc avec la culture capitaliste matérialiste ; il prend la mesure du racisme et de l’influence des groupes d’influence sionistes. Il étudie également les théo¬ries marxistes : la critique du capitalisme de Marx, le Que Faire? de Lénine, les idées de Gramsci sur le rôle du parti révolutionnaire comme seule force capable de faire émerger des intellectuels qui construiront une idéologie nouvelle. Il est
le premier d’une longue série de penseurs (Shariati, Hanafi, Mounir Chafik), qui vont tenter un amalgame hasardeux entre le marxisme et l’islamisme révolutionnaire. Dans son premier ouvrage, La Justice sociale de l’Islam (1949), il se livre à une sorte d’interprétation socialo-marxiste de la reli¬gion. Qutb entreprend d’islamiser l’idéologie de la lutte des classes, comme le feront, plus tard, l’Iranien chiite, Ali Shariati ou le Palestinien Mounir Chafik. Il faut souligner ici la con¬nexion entre la nouvelle idéologie dite « islamiste » et les idéo¬logies séculaires de la révolution. L’islamisme révolutionnaire trouve moins sa source dans l’Islam, qu’il caricature et prend en otage, que dans les systèmes totalitaires, les crispations sur une solution idéologique et les violences modernes dont l’ar¬chéologie est à rechercher dans les idoles sanguinaires nées avec la révolution française et la Terreur (1793-1794) puis avec le communisme qui est un mélange de marxisme et de robespierrisme.*FURET, François, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris, 1978. 2. CARRÉ, Olivier, Mystique et politique : lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Frère musulman radical, Paris, éd. du Cerf – Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1984*
À son retour des Etats-Unis, Qutb adhère à la confrérie des Frères musulmans, vers la fin de l’année 1952. C’est la troisième étape de sa vie. À cette époque, il devient le chef de la Section de la propagande (1953), le rédacteur en chef de l’hebdoma¬daire al Ikhwan al muslimun et il se met à publier, par fascicules, son exégèse du Coran. Ouvrage d’un homme qui n’est pas un savant de l’Islam et reste dépourvu d’une solide formation religieuse, À l’ombre du Coran est un tafsîr (explication du Coran) assez peu scientifique, dans lequel l’auteur, qui a parfois des accointances moutazilites, néglige totalement l’éclairage des hadiths du Prophète et de l’ensemble de la Sunna pour s’en tenir à ses propres opinions et à « une lecture révolutionnaire » du Livre sacrée. Si l’on veut à tout prix parler de protestantisme de l’Islam – un protestantisme qui serait plus calviniste que luthérien -, c’est peut-être dans la pensée de Qutb qu’il faut le rechercher et, par conséquent, constater que cette pensée, rejetant toute référence à la Tradi¬tion (en particulier le Hadith) et où l’Islam joue le rôle d’une idéologie révolutionnaire, peut conduire certains esprits égarés au schisme et aux pires déviations.
Fin octobre 1954, après la tentative d’assassinat contre Nasser à Alexandrie, Qutb est arrêté et condamné à quinze ans de réclusion. S’ouvre alors la quatrième partie de sa vie, la plus éprouvante et la plus importante. Il se voit confier par le Guide suprême de la confrérie, Hassan al Houdaïbi, la charge d’encadrer les Frères emprisonnés. En prison, la pensée de Qutb se radicalise, à la fois en raison des mauvais traitements et de son isolement du monde extérieur. Il découvre les ouvrages du Pakistanais Mawdoudi : ses analyses sur l’État musulman et sa théorie de la hakimiya, selon laquelle la souveraineté appartient exclusivement à Dieu. La grande différence est que Mawdoudi réfléchit à la construction de l’État nouveau, qui doit être imaginé à la suite de la partition avec l’Inde, et que ses écrits, s’ils provoquent des débats, s’inscrivent dans le vaste remue¬ménage intellectuel et politique qui suit la création du Pakistan. Mawdoudi ne prône aucune révolution et n’appelle pas à la violence ; comme le note Gilles Kepel, le Jamaat el islami «mènera une existence légale pour le plus clair de son histoire (qui continue jusqu’à nos jours »)*KEPEL, Gilles, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme*. En effet, Mawdoudi entend faire progresser l’Islam par la prédication, da’wa, la conquête intellectuelle des élites socioculturelles et l’occupation de la société par des mouvements socioculturels. L’objectif est de faire pression sur les gouvernements.
A la différence de Mawdoudi, Qutb se place clairement dans une perspective révolutionnaire. Ce qui domine chez lui est l’utopie révolutionnaire habillée aux couleurs de l’Islam. Intel¬lectuel et militant, il tente de donner une légitimité islamique à ses théories en faisant appel à de grands auteurs du passé – en particulier Ibn Taymiya et al Mawardi (auteur de Al Ahkâm al Sultaniya au début du XIe siècle) – dont il n’hésite pas à radi¬caliser la pensée ou à interpréter d’une manière très contestable les oeuvres, par surcroît détachées par lui de leurs contextes historiques. Dans Jalons de route (Ma’alim fi at-tariq, 1964), l’ouvrage résumant l’évolution de sa pensée, et avec son petit livre posthume Pourquoi m’ont-ils assassiné? (Li-madha `ada¬mouni), véritable bréviaire du courant révolutionnaire qui va bientôt voir le jour, Qutb développe une stratégie révolution¬naire. Il s’emploie à donner un sens nouveau aux grandes notions musulmanes traditionnelles. On peut parler de dévia¬tion systématique au terme d’une réinterprétation partisane et idéologique. Par exemple, l’Islam insiste sur la justice sociale et la juste répartition des richesses, Qutb transforme ce principe en une sorte d’anticapitalisme de type marxiste. Selon l’Islam, le jihad est soumis à des règles très précises, l’autodéfense de la communauté si elle est attaquée, mais Qutb prône le jihad contre les pouvoirs en place dans les Etats musulmans qui sont à ses yeux des « pouvoirs impies », et, à la vérité, ce jihad n’est rien d’autre que la saoura (révolution). La doctrine traditionnelle de l’Islam fait obligation d’obéir à ceux qui détiennent l’autorité, Qutb défend a contrario l’idée de la révo¬lution nécessaire. L’ancienne notion de jahiliya qualifie la période de paganisme et d’ignorance qui a précédé l’Islam, et peut également signifier une attitude rétrograde, Qutb affirme que la jahiliya caractérise tous ceux qui sortent du droit chemin, ce qui ne peut que conduire à frapper de takfir tout musulman jugé déviant (kafir) alors que le takfir, auquel répugne généralement la doctrine sunnite classique, est la pré¬rogative des seuls oulémas qualifiés et dans des cas exception¬nels. On voit ici que Qutb a tenté de justifier la révolution par une construction idéologique visant à contourner la doctrine traditionnelle selon laquelle la violence et la révolte contre les autorités est blâmable. Pour rendre l’insurrection acceptable, il a coloré son discours de religion en imaginant d’excommunier (takfir) les dirigeants.
Qutb adopte également la théorie de la souveraineté exclu¬sive de Dieu (hakimiya), construite par Mawdoudi, mais il la pousse à son paroxysme en affirmant, contrairement à la doc¬trine traditionnelle, que la souveraineté de Dieu est exclusive et ne donne pas la permission aux hommes d’établir les normes dedroit positif exigées par la nécessité. Cette affirmation est en contradiction avec le Coran qui appelle les croyants à se consulter pour traiter de leurs affaires (Coran, XLII/38 ; III/ 159) et confie à ceux qui sont chargés de l’autorité de juger et de prendre toutes les mesures utiles au bon fonctionnement de la société. Enfin, selon des principes inspirés par la pensée de Gramsci, Sayyid Qutb affirme qu’il ne faut pas mettre la charrue avant les boeufs en prétendant instaurer l’État isla¬mique idéal avant d’avoir constitué l’avant-garde (tali’a) idéo¬logique révolutionnaire qui, en opposition au monde de la jahiliya (ignorance), permettra la réforme morale et culturelle des masses populaires afin de reconstituer la société musulmane idéale. Dans Pourquoi m’ont-ils assassiné ?, il écrit : « Le mou¬vement islamique commence par la base (en arabe al qaida) ». C’est dans cet esprit que, durant sa brève libération en 1964, il oeuvrera à la constitution d’un nouveau parti.
On pourrait se demander si, sans la dure épreuve de la prison, Qutb, qui fut finalement exécuté en 1966, aurait eu le même parcours idéologique ou si ses qualités intellec¬tuelles et la vigueur de sa pensée lui auraient permis de préciser une pensée plus équilibrée et, sans doute, plus utile à la cause qu’il entendait servir? En tout cas, avec Qutb, nous approchons des antipodes du réformisme de la Salafiya. Nous sommes à l’opposé de la Tradition orthodoxe, quand bien même celui-ci se réfère-t-il à des maîtres incontestés dont la pensée se trouve souvent travestie. En fin de compte, ce qu’il défend ce n’est pas seulement l’Islam mais aussi une idée de la révolution « islamique ». La cohérence interne de son oeuvre est la révolution, il est en quelque sorte le Lénine du courant révolutionnaire qui se développera à partir des années 1970.
Il faut bien parler d’une rupture due à la naissance de l’idéo¬logie de la Saoura. Les frères musulmans fidèles à la ligne d’Hassan el Banna ne s’y trompèrent pas. En 1969, le Guide de la confrérie, Hassan et Houdaïbi (m. en 1973) publiait un texte visant à mettre un terme à l’excitation que l’oeuvre de Qutb, «souvent mal interprétée »*CARRÉ Olivier, MICHAUD Gérard, Les Frères musulmans*, suscitait chez certains frères.*HOUDAIBI, Hassan, Dou’at lâ qoudat (Des prêcheurs et non des juges). Le Caire, 1969*Dou’at lâ qoudat contient une critique de la théorie de la hakimiya de Mawdoudi et, surtout, une réfutation de l’idéologie qutbiste. Exprimant son désaccord sur la notion de takfir, Houdaïbi précise que l’action des Frères Musulmans doit être le prêche de l’Islam dans la société où ils vivent, qui n’est pas considérée comme jahiliya. Il rappelle qu’il suffit de prononcer la profession de foi « Il n’y a d’autre Dieu que Dieu et Moham¬med est son envoyé » pour être musulman. Certes, il existe des musulmans pécheurs, mais on n’excommunie point un musul¬man parce qu’il pèche. Enfin, il affirme qu’il faut revenir aux origines non révolutionnaires et revivalistes du mouvement. Cette réfutation des thèses de Qutb par la plus haute autorité des Frères musulmans démontre bien la rupture intervenue entre la confrérie et le penseur révolutionnaire que certains s’obstinent pourtant à présenter comme le successeur d’al Banna. La suite des événements démontrera que cette mise en garde n’était pas superflue dans la mesure où un «ensemble hétéroclite [...] de sectaires illuminés »*KEPEL, Gilles, Jihad* allait s’autoriser de Qutb pour se lancer dans une aventure terroriste. »

Sarah Palin blessed against ‘witchcraft’
September 25, 2008 05:34pm
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Palin blessed against “witchcraft”
Pastor asks God for campaign funds
Palin speaks fondly of Pastor

A YOUTUBE video has surfaced showing Republican Vice Presidential candidate Sarah Palin being blessed in her hometown church by a Kenyan pastor who prayed for her protection from “witchcraft” as she prepared to seek higher office three years ago.

Governor Palin is shown standing with her hands open before Bishop Thomas Muthee in the Wasilla Assembly of God church as he asked Jesus Christ to keep her safe from “every form of witchcraft”, the Associated Press reported.

“Come on, talk to God about this woman. We declare, save her from Satan,” Pastor Muthee said as two attendants placed their hands on Palin’s shoulders.

“Make her way my God. Bring finances her way even for the campaign in the name of Jesus. … Use her to turn this nation the other way around.”

Watch the video:

Pastor Muthee’s blessings appeared to work – Governor Palin filed campaign papers a few months later in October 2005, and was elected Governor the next year.

Governor Palin spoke fondly of the Kenyan pastor on a visit to the churh in 2008, and told a group of young missionaries that his prayers had helped her to become Governor, the Associated Press reported.

“Pastor Muthee was here and he was praying over me, and you know how he speaks and he’s so bold,” she said.

“And he was praying ‘Lord make a way, Lord make a way’ … He said, ‘Lord make a way and let her do this next step.’ And that’s exactly what happened.”

A spokesman for the McCain campaign declined to comment on the video.

A person who answered the phone at the Wasilla church confirmed the video was from May 2005 but declined further comment, the Associated Press reported.

Toujours dans l’excellent livre Devil’s Game How the United States helped unleash fundamentalist islam, on apprend

“With the collapse of the Third Reich, the Mufti Haj Amin al-Husseini, quietly left Germany, via Switzerland , settling in France, where the allies refused to arrest or or detain him.

The British, in particular declined to seek his extradition, and Great Britain’s secretary for foreign affairs, made a point of saying : “”The mufti is not a war criminal.”"

“The British did not hold a grudge against the mufti, because they soon hired him as a propagandist. Perhaps impressed by his experience as a Nazi broadcaster, the M16 outlet hired the mufti to work for the Near East Broadcasting Station (NEABS) (one of British intelligence tools of propaganda in the Middle-East).

p.62
Ouvrage de Robert Dreyfuss.

Qui est par ailleurs une mine sur les origines des Frères musulmans et leurs liens étroits avec les hauts fonctionnaires de l’Empire britannique.

AFP

Il y’en a qui tournent en rond, d’autres qui fond des huit.
Qui font de la lèche en plus.

Le flic: “Circulez, il n’y a rien à voir”

Au fait, l’espérance de vie à cette époque?

Pauv’ nul! Vous êtes le gars malhonnête du forum.

Ne me dites pas que vous ne connaissez pas Aïcha. Ne me dites pas que vous ignorez qu’elle a épousé votre pote Momo à six ans (ou sept ans, selon les auteurs), et que le mariage a été consommé alors qu’elle avait neuf ans (de l’avis unanime).

Ne me dites pas que vous ignorez que la vie de Mahomet est le modèle absolu que doivent suivre tous les croyants.

Vous m’avez l’air d’être un bien mauvais musulman, Barrit.

Que faîtes-vous en ce moment, vous êtes en train de fabriquer un faux?

Quelle est la conclusion que vous en tirez? Que tous les flics sont … ?

C’est le retour des nazes, je vous dis, qui ont une grande gueule, en plus.

Oh l’ecroc, et les textes religieux pédophiles? Ca vient?

Je ne peux pas le saquer.